ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... جواهر الاصول/ ج 2*

* المؤلف: ... السیّد محمّد حسن المرتضوی اللنگرودی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... شهریور 1379- جمادی الثانیة 1421*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ... ریال*

جمیع الحقوق محفوظة و مسجّلة

لمؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

ص: 3

ص: 4

ص: 5

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد

اللهمّ کن لولیّک الحجّة بن الحسن العسکری، صلواتک علیه و علی آبائه، فی هذه الساعة و فی کلّ ساعة، ولیّاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلًا و عیناً؛ حتّی تسکنه أرضک طوعاً و تمتّعه فیها طویلًا.

ص: 6

ص: 7

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

الحمد لولیّه، و الصلاة و السلام علی أشرف بریّته، و علی الأصفیاء من عترته؛ سیّما القائم بإحیاء شریعته، سیّدنا و مولانا حجّة بن الحسن العسکری. اللهمّ عجّل فرجه، و اجعلنا من أنصاره و أعوانه.

و بعدُ: ما بین یدیک هو الجزء الثانی من کتاب «جواهر الاصول»، تقریر ما ألقاه سماحة استاذنا الأکبر آیة اللَّه العظمی، نائب الإمام علیه السلام؛ الإمام الخمینی قدس سره فی مباحث الألفاظ.

نسأل اللَّه التوفیق و التسدید، و آخر دعوانا أن الحمد للَّه ربّ العالمین.

[المؤلّف]

ص: 8

ص: 9

ص: 10

الاولی: أنّ فی وضع اللفظ لمعنیً لا یکون شخص اللفظ موضوعاً لشخص المعنی؛ ضرورة أنّ تشخّص اللفظ باستعماله، و هو متأخّر عن الوضع، بل الوضع یتعلّق بطبیعی اللفظ بنحو القضیة الحقیقیة، بإزاء طبیعی المعنی أیضاً بنحو القضیة الحقیقیة؛ و لذا یکون کلّ فرد من أفراد طبیعی اللفظ موضوعاً بإزاء فرد من أفراد طبیعی المعنی.

الثانیة: أنّ الوضع لیس جعل اللفظ علامة للمعنی، بل هو عبارة عن جعل اللفظ مرآة للمعنی و فانیةً فیه؛ بحیث لا یری السامع وجود اللفظ فی الخارج إلّا وجود المعنی؛ و لذا یسری استهجان المعنی إلی اللفظ، و یصیر اللفظ مستهجناً.

إذا تمهّد لک هاتین المقدّمتین: فلازم تعدّد الوضع و الاشتراک هو کون لفظ من أفراد طبیعی اللفظ مرآةً و فانیاً دفعةً واحدةً؛ فناءین فی أمرین متباینین، و هو غیر معقول کما لا یعقل أن یکون وجود واحد، وجود ماهیتین.

و لا یمکن أن یقال: إنّ الواضع خصّص طائفة من أفراد طبیعی اللفظ بمعنی، و طائفة اخری منها بمعنی آخر؛ لما قلنا فی المقدّمة الاولی: أنّ الوضع یسری إلی جمیع وجودات طبیعی اللفظ بنحو القضیة الحقیقیة- أی جمیع الأفراد المقدّرة و المحقّقة- و معه کیف یعقل اختصاص طائفة من أفراد طبیعی اللفظ بمعنی، و الطائفة الاخری منها بمعنی آخر؟! لأنّ التخصیص إن کان مع تمییز تلک الطائفة عن غیرها بمائز یتقوّم به اللفظ الموضوع خرج اللفظ عن الاشتراک، و إن کان المائز الاستعمال المتعلّق باللفظ فلا یعقل أن یتقوّم اللفظ الموضوع بما هو متوقّف علی الوضع؛ لأنّ استعمال اللفظ الموضوع فیما وضع له متأخّر عن اللفظ و وضعه(1) فتدبّر.

ص: 11

یظهر من الجواب الثانی من المحقّق العراقی قدس سره عن الإشکال: بأنّه یری تمامیة المقدّمة الاولی و کبری المقدّمة الثانیة، و لکن ناقش فی کون ما نحن فیه من صغری تلک الکبری؛ لأنّه قال: لا نسلّم أنّ وضع اللفظ للمعنی یوجب کونه مرآةً له بالفعل، بل الوضع یوجب استعداد اللفظ الموضوع للحکایة عن المعنی عند الاستعمال، و بالاستعمال یخرج من القوّة إلی الفعلیة فی الحکایة و المرآتیة.

فعلی هذا: إذا استعمل اللفظ فی المعنی الآخر ثانیاً یوجد فرد جدید من طبیعی اللفظ، و یصیر مرآةً للمعنی الآخر، فلم یکن لفظ واحد شخصی مرآتین لمعنیین، و لو فی آنین(1)

. و لکن الذی یقتضیه التحقیق: هو عدم استقامة کلتا المقدّمتین، مع عدم الاحتیاج فی أصل الإشکال إلی المقدّمة الاولی؛ و ذلک:

أمّا المقدّمة الاولی ففیها:

أوّلًا: أنّه لو کان وضع اللفظ للمعنی بالکیفیة التی ذکرها یلزم أن یکون الوضع و الموضوع خاصّین فی جمیع الأوضاع- حتّی فی أسماء الأجناس- و هو کما تری.

بل الوضع عبارة عن جعل نفس طبیعی اللفظ لطبیعی المعنی، من دون لحاظ الکثرات؛ لا من ناحیة اللفظ و لا من ناحیة المعنی بنحو القضیة الحقیقیة.

أ لا تری أنّ فی وضع لفظة «الإنسان» مثلًا للماهیة المعلومة لم یلحظ فی ناحیة اللفظ کلّ ما یوجد للإنسان لفظة، و لا فی ناحیة المعنی کذلک، بل وضعت طبیعی تلک اللفظة لطبیعی تلک المعنی و الماهیة فتدبّر.

ص: 12

و ثانیاً:- کما أشرنا و سیمرّ بک مفصّلًا- أنّ تفسیر القضیة الحقیقیة بما ذکره لا تخلو عن إشکال، و أنّه غیر ما اصطلحوا علیه فیها أرباب المعقول، الذین هم المأخذ فیها، فارتقب.

و ثالثاً: النقض بالأعلام الشخصیة؛ بداهة أنّها لم تکن کذلک، کما لا یخفی.

و رابعاً: أنّ المستعمِل لا یستعمل شخص اللفظ فی المعنی، بل یستعمل طبیعی اللفظ فی طبیعی المعنی، مثلًا عند ما قال المستعمِل: «هذه حنطة» استُعملت طبیعی لفظة «الحنطة» فی طبیعی المعنی، لکن حمل الطبیعی علی الموضوع حملًا شائعاً یقضی بانطباق طبیعی المعنی علی الهذیة، لا استعمال اللفظة الشخصیة فی معنیً شخصی، کما لا یخفی.

و بالجملة: فرق بین تطبیق المعنی علی المصداق و بین استعمال اللفظ الجزئی فی المعنی الجزئی.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ المقدّمة الاولی مخدوشة. مع أنّها غیر محتاجة إلیها لإتیان الإشکال؛ بداهة أنّه یمکن تنظیم صورة الإشکال أیضاً علی مذهبنا- من کون الوضع عبارة عن جعل طبیعی اللفظ لطبیعی المعنی- کما لا یخفی.

و أمّا المقدّمة الثانیة ففیها: أنّه إن ارید بفناء اللفظ فی المعنی فناء الکیف المسموع فی المعنی، فلا یخفی أنّه لا محصّل له؛ لأنّ مرجعه إلی فناء موجود خارجی فی موجود آخر، و هو غیر معقول.

و إن ارید بالفناء: أنّه عند الاستعمال یکون التوجّه و الالتفات إلی المعنی- کما لعلّ هذا هو الظاهر من قولهم بالفناء- ففیه: أنّ هذا فی الحقیقة إشکال علی استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد، و سیظهر لک جلیاً فی الأمر التالی إمکانه، و أنّی له و للوضع لأکثر من معنیً واحد؟! ضرورة أنّ الوضع- کما تقدّم- هو جعل اللفظ قبال المعنی و علامة له، لا إفناء اللفظ فی المعنی.

ص: 13

و لا یعقل الإفناء فی ناحیة الوضع؛ بداهة أنّ الواضع عند وضعه اللفظ للمعنی لا بدّ و أن یلاحظ کلًاّ من اللفظ و المعنی مستقلًاّ، و منحازاً کلًاّ منهما عن الآخر، ثمّ یجعل اللفظ علامة للمعنی، و هذا المعنی غیر حاصل فیما لو کان اللفظ فانیاً فی المعنی؛ ضرورة أنّه لم یلحظ الفانی إلّا مرآةً و تبعاً للمعنی.

فظهر: أنّ الواضع بوضعه- مع قطع النظر عن الاستعمال- لا یمکنه إفناء اللفظ فی المعنی، و بلحاظ استعمال المستعملین اللاحق للوضع؛ حیث إنّه بمنزلة ملاحظة الشرط الخارج عن متن العقد لا یجب اتّباعه، کما لا یخفی.

مضافاً إلی أنّه سیمرّ بک: أنّ الاستعمال لا یکون إفناء اللفظ فی المعنی؛ خصوصاً فی أوائل الاستعمالات بعد الوضع.

نعم، قد توجب کثرة الاستعمال و انس الذهن غفلة الشخص عن اللفظ و توجّهه إلی المعنی، و هذا غیر إفناء اللفظ فی المعنی، کما لا یخفی.

و بما ذکرنا تظهر: المناقشة فی جواب المحقّق العراقی قدس سره؛ فإنّه لم یکن باب الاستعمال باب إفناء اللفظ فی المعنی، بل لو کثرت الاستعمالات توجب ذلک غفلة المستعمل عن اللفظ، و قد أشرنا أنّه غیر الفناء، فتدبّر.

الوجه الثانی: أنّ الوضع عبارة عن جعل الملازمة الذهنیة بین اللفظ و المعنی أو ما یستلزمها؛ فإذن بوضع اللفظ لمعنیین یوقع ملازمتین مستقلّتین:

إحداهما ملازمة بین اللفظ و معنیً.

و الاخری ملازمة اخری بین ذلک اللفظ و معنیً آخر.

فعلیه: لو تصوّر ذلک اللفظ یلزم انتقالان مستقلّان، و حضور المعنیین دفعةً واحدةً فی الذهن، و هو محال(1).

ص: 14

و فیه أوّلًا: أنّ غایة ما یقتضیه وضع اللفظ لمعنیً هو جعل اللفظ قبال المعنی و علامةً له، و لم یکن هناک من الملازمة عین و لا أثر.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم ذلک، و أنّ الواضع بوضعه اللفظ للمعنی یوقع ملازمة ذهنیة بینهما فنقول: مرادکم بعدم إمکان حضور المعنیین إن کان عدم إمکان تصوّر معنیین أو أکثر دفعةً واحدةً فالحقّ- کما یتّضح فی الأمر التالی- عدم امتناعه.

و إن کان أنّه بعد الوضع لا بدّ و أن یوجد کلّ من المعنیین مستقلًاّ بدون الآخر کما کانا حال الوضع.

ففیه: أنّ معنی استقلال المعنی هو أن لا یکون معناه مرتبطاً بالآخر، و هذا لا ینافی حصول المعنی الآخر مقارناً لحصوله.

و بالجملة: فرق بین الاستقلال و الانحصار، و الأوّل لا ینافی حضور المعنی الآخر مقارناً له بخلاف الثانی، و هو أوّل الکلام، فتدبّر.

و الحاصل: أنّه لم یقم دلیل علی کون الاستقلال بمعنی عدم وجود انتقال آخر معه- الذی هو معنی الانحصار- بل معناه أنّ معناه لم یکن مرتبطاً بالمعنی الآخر؛ فلا ینافی حصول المعنی الآخر مقارناً لحصوله.

مضافاً إلی أنّ مرجع هذا الإشکال إلی عدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد، و هذا غیر الوضع للکثیر الذی نحن بصدد إثبات إمکانه فعلًا؛ لأنّ غایة ما یقتضیه ذلک هی صیرورة اللفظ مجملًا.

فظهر ممّا ذکر: أنّه لا محذور عقلًا فی الاشتراک.

و لکن ربّما یظهر من بعضهم(1): أنّ الاشتراک واجب، بلحاظ أنّ الألفاظ

ص: 15

و التراکیب المؤلّفة منها متناهیة؛ لترکّبها من الحروف الهجاء، و هی متناهٍ، و المرکّب من المتناهی متناهٍ. و أمّا المعانی فغیر متناهیة، و الحاجة ماسّة إلی تفهیم المعانی جمیعاً بالألفاظ؛ فلا بدّ من الاشتراک لئلّا یبقی معنیً بلا لفظ دالٍّ علیه(1)

. و فیه: أنّه إن ارید من عدم التناهی معناه الحقیقی فیرد علیه:

أوّلًا: أنّه لا معنی لعدم تناهیها فی نفس الأمر، کما لا یخفی(2)

. و ثانیاً: لو سلّم عدم تناهی المعانی فی نفس الأمر و إمکان صدور الوضع لها من اللَّه تعالی غیر المتناهی فنقول: بعدم الحاجة إلی تفهیمها جمیعاً؛ لأنّ الحاجة إلی تفهیمهم ما یتعلّق بأغراضهم متناهیة(3)

. و إن ارید بعدم التناهی: معناه العرفی- و هو الکثیر کما هو الظاهر- فنمنع کون الألفاظ من المعانی و الطبائع الکلّیة کذلک.

نعم بالنسبة إلی المعانی الجزئیة، کانت المعانی کثیرة بالنسبة إلی الألفاظ؛ و لذا یوجد الاشتراک فی الأعلام الشخصیة.

فتحصّل ممّا ذکر: أنّه لا دلیل علی امتناع الاشتراک، کما لا دلیل علی وجوبه.

فالحقّ إمکان الاشتراک.

ص: 16

ص: 17

و اختلاط بعضها ببعضٍ مدی الأعوام و القرون، بل لحوق غیر الأعراب بهم و اختلاطهم و امتزاجهم معهم اورثت وقوع ألفاظ متعدّدة لمعنیً واحد، أو لفظة واحدة لمعانی متعدّدة.

و یحتمل وجه آخر لحدوث الاشتراک: و هو أنّ لفظة واحدة قد وضعت لمعنیً واحد، و لکنّه استعملت- مجازاً- فی غیر ما وضعت له؛ لعلاقة بینهما أو مناسبة طبیعی حاکمة بینهما، و استعملت فیها کثیراً إلی أن وصلت حدّ الحقیقة؛ فحصل الاشتراک.

و یمکن تقریب هذا الوجه بنحوٍ لحصول الترادف أیضاً، کما لا یخفی.

و الحاصل: أنّ وقوع الاشتراک و الترادف إمّا لاختلاط الطوائف و امتزاج بعضها ببعض، أو لکون الاستعمال فی ابتداء الأمر مجازیاً إلی أن صار حقیقیّاً، أو لکلا الأمرین(1).

ص: 18

ص: 19

ص: 20

و لا یخفی: أنّ عدم جواز استعمال اللفظ فی الأکثر- نظراً إلی اعتبار الوحدة فی المعنی الموضوع له، أو کون الوضع تحقّق فی حال الوحدة و استعمال اللفظ فی الأکثر استعمال له فی غیر ما وضع له، أو فی خلاف ما هو المعهود من الوضع- ممّا لا یعتنی به؛ لما تقرّر فی محلّه: أنّه لا دلیل علی اعتبار الواضع قید الوحدة فی المعنی الموضوع له، کما لا دلیل علی أنّ تحقّق الوضع حال وحدة المعنی لا یمنع عن استعماله فی الأکثر.

و عمدة ما یمکن أن یناقش فی الجواز: هو الإشکال العقلی الذی أشار إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره و غیره:

حاصله: أنّ الاستعمال لیس مجرّد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی، بل عبارة عن إفناء المستعمِل اللفظ فی المعنی؛ بحیث یکون اللفظ عنواناً للمعنی، بل بوجهٍ نفسه؛ و لذا یسری قبح المعنی و حسنه إلی اللفظ، کما لا یخفی.

فإذا کان اللفظ وجهاً و فانیاً فی معنیً لا یمکن أن یکون فانیاً فی معنیً آخر فی نفس الوقت؛ لاستلزام ذلک إلی جمع اللحاظین فی زمان واحد، و لا یکاد یمکن أن یکون فی استعمال واحد أن یلاحظ لفظ واحد وجهاً لمعنیین و فانیاً فی اثنین إلّا أن یکون اللاحظ أحول العینین(1)

. و یمکن تقریب الإشکال بوجوه، و إن کان بعضها لا یساعد ظاهر هذا الکلام:

التقریب الأوّل- و لعلّه الظاهر من هذا الکلام- و هو: أنّ الاستعمال جعل اللفظ فانیاً فی المعنی، ففی استعمال اللفظ فی المعنی یلاحظ اللفظ تبعاً لملاحظة المعنی الملحوظ مستقلًاّ. فلو جاز استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد یلزم اجتماع اللحاظین التبعیین، و هما- کلحاظ الأمرین المستقلّین- محال.

التقریب الثانی: هو أنّه لا بدّ فی استعمال اللفظ فی المعنی أن یلاحظ کلّ من

ص: 21

اللفظ و المعنی، غایة الأمر یلاحظ اللفظ آلةً لملاحظة المعنی، و المعنی ملحوظ مستقلًاّ.

فلو استعمل لفظ واحد فی معنیین یلزم لحاظ اللفظ مرّتین؛ فیجتمع اللحاظان فی زمان واحد.

و الفرق بین التقریبین واضح؛ فإنّ لحاظ اللفظ تبعاً لملاحظة المعنی عبارة عن اندکاک لحاظه فی لحاظ المعنی، و هذا بخلاف لحاظ اللفظ آلةً لملاحظة المعنی؛ فإنّه یلحظ اللفظ مستقلًاّ، کما یلحظ المعنی، غایته: أنّ لحاظه آلة و واسطة للحاظ المعنی.

و کیف کان: وجه استحالة الجمع بین اللحاظین هو أنّ الملحوظ بالذات فی الذهن قبل الاستعمال هو المعنی، و بعد تصوّر المعنیین فالملحوظ بالذات اللفظ بوجوده الذهنی.

و الملحوظ بالذات یتشخّص باللحاظ، کما أنّ اللحاظ یتعیّن بالملحوظ. نظیر ما فی الخارج؛ فإنّ الماهیة فی الخارج تتشخّص بالوجود حقیقةً، و الوجود یتعیّن بالماهیة عرضاً.

و بالجملة: وزان الماهیة الذهنیة وزان الماهیة الخارجیة؛ فکما أنّ الماهیة الخارجیة تتشخّص بالوجود فکذلک الماهیة الذهنیة تتشخّص باللحاظ. فنفس اللحاظ توجد الشی ء فی الذهن، لا أنّ هناک شیئاً تعلّق به اللحاظ، فإذا اجتمع لحاظان فی شی ء واحد یلزم أن یکون شی ء واحد شیئین.

هذا فی المعلوم بالذات.

و کذلک بالنسبة إلی المعلوم بالعرض؛ و ذلک لأنّ المعلوم بالعرض تابع للمعلوم بالذات فی الانکشاف؛ فیلزم أن یکون الموجود الخارجی منکشفاً بانکشافین:

أحدهما بلحاظٍ، و الآخر بلحاظٍ آخر فی آنٍ واحد، و هو محال.

التقریب الثالث: هو أنّ استعمال اللفظ فی المعنی إفناؤه فیه؛ فلو أفنی اللفظ فی معنیین یلزم أن یکون شی ء واحد موجوداً بوجودین.

ص: 22

و بعبارة اخری: استعمال اللفظ فی المعنی هو إفناؤه بتمامه فی المعنی؛ فلو استعمل فی معنیین یلزم إفناؤه بتمامه فی آنٍ واحد فی معنیین، و هو غیر معقول.

التقریب الرابع: هو أنّ اللفظ وجود تنزیلی للمعنی و لذا یقال: إنّ للشی ء وجودات: 1- وجود عینی 2- وجود ذهنی 3- وجود کتبی 4- وجود لفظی فلو استعمل اللفظ فی معنیین- مثلًا- یلزم أن یکون لفظ واحد وجوداً تنزیلیاً لاثنین؛ فکما لا یعقل لشی ء واحد وجودین خارجیین فکذلک ما هو منزّل بمنزلته.

و لکن الإشکال- بتقاریره الأربعة- غیر وجیه؛ لأنّه لم یکن للاستعمال ذلک المقام. و حدیث فناء اللفظ فی المعنی أجنبی عن باب الاستعمال؛ لأنّ الاستعمال جعل اللفظ علامة للمعنی، و المتلفّظ بلفظٍ یتوجّه إلیه؛ توجّهاً تامّاً، کما یکون متوجّهاً إلی المعنی کذلک.

نعم، قد توجب کثرة الاستعمال و الممارسة الغفلة عن اللفظ و عدم الالتفات إلیه حین التلفّظ به؛ و لذا قد یعدّ بعض الألفاظ قبیحاً أو حسناً، و هذا غیر الفناء.

و إلّا لو کان ذلک لأجل السرایة و فناء اللفظ فی المعنی ینبغی أن یسری کلّ ما للمسمّی إلی اللفظ؛ مثلًا لا بدّ و أن تسری نجاسة العذرة أو الکلب و الخنزیر و قذارتها إلی ألفاظها، و هو کما تری.

و بالجملة: الاستعمال لم یکن إفناء اللفظ فی المعنی حتّی تلزم تلک المحاذیر المتوهّمة، بل حین الاستعمال یکون اللفظ و المعنی ملحوظین؛ خصوصاً فی ابتداء تعلّم لغة و تمرّنها، و هو من الوضوح بمکان. فیجعل اللفظ علامة لمعنیً و کاشفاً عنه؛ بسبب وضع الواضع اللفظ للمعنی، أو کثرة استعمال اللفظ فی معنیً، و من الواضح إمکان جعل شی ء علامة لأشیاء متعدّدة.

فإذن: لا یجتمع اللحاظان؛ لا من جانب المتکلّم، و لا من جانب المخاطب:

ص: 23

أمّا من جانب المتکلّم؛ فلأنّه یرتّب المعانی فی ذهنه أوّلًا، ثمّ ینتقل منها إلی الألفاظ، فیعبّر عن مقصوده بالألفاظ.

و أمّا من جانب المخاطب: فهو بعکس المتکلّم؛ فهو یتوجّه أوّلًا إلی الألفاظ، ثمّ إلی المعانی. فإذا کان للفظ واحد معنیان فالانتقال من کلّ من المعنیین إلی اللفظ نظیر الانتقال من لازمین إلی ملزوم واحد، کالحرارة و الضوء بالنسبة إلی الشمس؛ فکما أنّه تارة ینتقل من ملاحظة کلّ من اللازمین مع الغفلة عن الآخر إلی الملزوم، فکذلک فیما نحن فیه قد ینتقل المتکلّم من ملاحظة معنیً إلی اللفظ کما ربّما ینتقل من ملاحظة المعنیین إلی اللفظ.

هذا حال الانتقال من المعنی إلی اللفظ.

و کذا الانتقال من اللفظ إلی المعنی، نظیر الانتقال من الملزوم إلی اللازم؛ فکما أنّه ینتقل تارة من ملزوم إلی لازم واحد، و اخری منه إلی لازمیه، فکذلک ینتقل المخاطب من اللفظ تارة إلی معنیً واحد، و اخری ینتقل منه إلی معنییه دفعة واحدة.

فبعد ما أحطت خبراً بما ذکرنا: ظهر لک الخلل فی التقریبین الأوّلیین، بل یظهر لک الخلل فی التقریب الثالث أیضاً؛ لأنّ الاستعمال- کما أشرنا- هو إلقاء اللفظ و إرادة المعنی، لا إفناؤه فیه.

و بعبارة اخری: الاستعمال طلب عمل اللفظ لإفهام المعنی، و من الممکن ذکر لفظ و إرادة معنیین، أو إفهام معنیین.

و أمّا التقریب الرابع: فهو أشبه بالخطابة من البرهان؛ لأنّه إن ارید بذلک:

أنّ اللفظ وجود تنزیلی للمعنی غیر کون اللفظ موضوعاً للمعنی فلا نسلّمه؛ بداهة أنّه أنّی للفظ «زید» و أن یکون وجوداً تنزیلیاً للمسمّی بزید؟! و بینهما من المباینة ما لا یخفی.

ص: 24

و إن ارید بذلک: أنّ اللفظ بعد وضعه للمعنی یحکی عنه فواضح أنّه لا یمتنع أن یحکی لفظ واحد عن معنیین، و لو لا ذلک لامتنع وضع اللفظ للأکثر من معنیً واحد، و قد فرغنا عن إمکانه و وقوعه.

فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه: أنّ الوجدان حاکم بعدم محذور عقلی فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد. مضافاً إلی وقوع ذلک فی کلمات الادباء و الشعراء.

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا: یظهر لک الضعف فی التفصیل الذی ذکره المحقّق العراقی قدس سره؛ و هو عدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً بحسب القواعد الأدبیة لو کان کلّ من المعنیین أو المعانی ملحوظاً بلحاظ خاصّ به، و الجواز لو کان المعنیین أو المعانی ملحوظاً بلحاظ واحد؛ بحیث یکون اللفظ حاکیاً عن مفهومین ملحوظین بلحاظ واحد(1)، انتهی.

و هو من عجیب القول فی المسألة و خروج عن موضوع البحث، فلا ینبغی التعرّض لردّه بعد ما أشرنا، و قد أشرنا بوقوع استعمال اللفظ فی الأکثر فی کلمات الشعراء و البلغاء.

فالحقّ- کما أشرنا إلیه- جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد مطلقاً.

ص: 25

ص: 26

یعقل صدق عنوان المشتقّ عقلًا علی الفاقد للمبدإ بعد ما کان واجداً له.

و أمّا إذا کان البحث لفظیاً فللنزاع فیه مجال، بلحاظ أنّ للواضع تحدید حدود الموضوع له سعةً و ضیقاً؛ فله الوضع لخصوص المتلبّس بالمبدإ، أو للأعمّ منه و ممّا انقضی عنه.

و لکن یظهر من المحقّق النائینی قدس سره: أنّ النزاع فیه فی أمر عقلی؛ لأنّه قال فی الأمر الأوّل ما حاصله: إنّ السرّ فی اتّفاقهم علی المجازیة فی المستقبل و الاختلاف فیما انقضی عنه: هو أنّ المشتقّ لمّا کان عنواناً متولّداً من قیام العرض بموضوعه- من دون أن یکون الزمان مأخوذاً فی حقیقته- أمکن النزاع و الاختلاف فیما انقضی عنه، دون من یتلبّس بعد؛ لتولّد عنوان المشتقّ فی الأوّل؛ لمکان قیام العرض بمحلّه فی الزمان الماضی. فیمکن أن یقال فیما تولّد عنوان المشتقّ: إنّ حدوث التولّد فی الجملة- و لو فیما مضی- یکفی فی صدق العنوان علی وجه الحقیقة. کما یمکن أن یقال ببقاء التولّد فی الحال فی صدق العنوان علی وجه الحقیقة، و لا یکفی حدوثه مع انقضائه.

و أمّا فیما لم یتلبّس بعد: فحیث إنّه لم یتولّد له عنوان المشتقّ- لعدم قیام العرض بمحلّه- فلا مجال للنزاع فی أنّه علی نحو الحقیقة، بل لا بدّ و أن یکون علی وجه المجاز بعلاقة الأول و المشارفة(1)

. و یظهر منه قدس سره أیضاً: کون النزاع فی أمر عقلی فی الأمر الثانی؛ حیث تشبّث باختصاص النزاع بالعناوین العرضیة المتولّدة من قیام أحد المقولات بمحالّها، و خروج العناوین التی تتقوّم به الذات، و ما به قوام شیئیته بالصورة النوعیة، و أنّ إنسانیة الإنسان- مثلًا- بالصورة النوعیة، و لا یکاد یصدق علی ما لا یکون متلبّساً بالإنسانیة فعلًا(2)، فلاحظ.

ص: 27

و کیف کان: لا سبیل إلی کون النزاع فی المشتقّ فی أمر عقلی؛ و ذلک لأنّ صدق العنوان و عدمه عقلًا دائر مدار اشتماله علی المبدأ و عدمه، و لا یعقل صدقه علی الفاقد فی الواقع و نفس الأمر؛ بداهة أنّ الاتّصاف بصفة کالعالمیة- مثلًا إنّما هو لمن وجد صفة العلم، و أمّا من لم یکن متّصفاً بالعلم- سواء کان متّصفاً به فیما مضی، أو لم یتلبّس به بعد، و یتلبّس به فی المستقبل- فلا یتّصف بصفة العلم عقلًا.

فاشترک کلّ ما انقضی عنه و ما یتلبّس بعد فی عدم معقولیة الصدق. هذا علی تقدیر کون البحث عقلیاً.

و أمّا علی کون البحث لفظیاً: فللواضع تحدید دائرة الموضوع سعةً و ضیقاً، فکما یمکنه وضع المشتقّ للمتلبّس بالمبدإ فعلًا أو للأعمّ منه و ممّا انقضی عنه، یمکنه الوضع للأعمّ منهما و ما یتلبّس بعد.

و سرّ عدم نزاعهم و اتّفاقهم فی عدم الوضع للأخیر لأجل أنّهم علموا أنّ المشتقّ لم یوضع لما یتلبّس بالمبدإ فی المستقبل، لا لأجل عدم الاتّصاف به واقعاً، و إلّا لا بدّ و أن لا یتّصف واقعاً بالمبدإ ما انقضی عنه المبدأ؛ ضرورة أنّ الاتّصاف بحسب الواقع دائر مدار واجدیة المبدأ فعلًا، و من لم یکن واجداً له- سواء کان متلبّساً به و انقضی عنه، أو یتلبّس به بعد- لا یعقل الاتّصاف به.

و لعلّ سرّ عدم نزاعهم بالنسبة إلی ما یتلبّس بعد و نزاعهم بالنسبة إلی ما انقضی هو إمکان انقداح الصدق بالنسبة إلی ما انقضی عنه؛ و لذا قد یصدق المشتقّ- و لو انقضی عنه المبدأ- فیما لو کان ذا ملکة فانقضی عنه؛ فصار محلّا للبحث. و أمّا بالنسبة إلی ما یتلبّس بعد فلم ینقدح فی ذهن، و لا یقبله الذوق السلیم أصلًا، کما لا یخفی.

و لعلّ ما ذکرنا هو مراد المحقّق النائینی قدس سره، و إن کانت عباراته قاصرة عن إفادته، و اللَّه العالم.

ص: 28

ص: 29

کما لا یخفی. فإن أمکن إرجاع مقالته- بوجه- إلی ما ذکرنا فبها.

فظهر و تحقّق: أنّ الظاهر أنّ النزاع فی المشتقّ لغوی و فی أمر لفظی و هو أنّ زِنَة المشتقّ هل وضعت للمتلبّس بالمبدإ فعلًا أو للأعمّ منه و ما انقضی عنه أو للأعمّ منهما و ما یتلبّس بعد؟ و لا یکون النزاع فی أمر عقلی حتّی یتشبّث بأُمور عقلیة، فتدبّر.

ص: 30

الماهیة- سلباً تحصیلیاً- فیکون الإمکان مثالًا لما یکون بواسطة أمر عدمی، و نظیره الأعمی و الامّی.

و منها: ما یکون من العناوین الاشتقاقیة کالناطق و الممکن و الموجود، و قد لا یکون کذلک بل من الجوامد کالإنسان و الماء و الهواء و النار و الزوج.

و منها: ما یکون ملازماً للذات؛ إمّا فی الخارج و الذهن أو فی أحدهما، و قد لا یکون کذلک کالأعراض المقارنة.

و منها: غیر ذلک من الأقسام التی لا یهمّ ذکرها.

و بالجملة: العناوین الاشتقاقیة لا تخلو:

إمّا أن تکون لوازم الذات کعنوان العالم بالنسبة إلی ذاته تعالی،

أو لازم له فی بعض الأحیان کعنوان العالم بالنسبة إلی غیره تعالی،

أو لا ینفکّ العنوان عن المصادیق أصلًا کالممکن؛ فإنّه لا یمکن إزالة صفة الإمکان من المصادیق الخارجیة أصلًا.

ص: 31

الإنسان عن غیره، بل التراب لم یکن إنساناً فی حال من الأحوال؛ حتّی فی حال تولّد الإنسان منه، فضلًا عن حال عدم التولّد؛ فلا یمکن أن یقال الإنسان لما انقضی عنه.

و بالجملة: حال کون الإنسان إنساناً لم یکن إنسانیته بالتراب- الذی هو أحد عناصره- بل إنسانیته إنّما هی بالصورة النوعیة. فإذا لم یکن التراب حال کونه عنصر الإنسان ممّا یصحّ إطلاق اسم الإنسان علیه فکیف یصحّ إطلاق اسم الإنسان علیه فی غیر ذلک الحال(1)

؟! و ظاهر کلامه قدس سره یعطی بعدم صدق العناوین الذاتیة علی ما انقضی عنه؛ لا حقیقة و لا مجازاً، بخلاف العناوین الاشتقاقیة العرضیة کالضارب؛ فیمکن صدقه علیه بلحاظ ما انقضی عنه؛ لأنّ المتّصف به هو الذات، و هو باقٍ بعد انتفاء وصفه.

و بالجملة: یظهر من کلامه- حیث تشبّث بالصور النوعیة- کون النزاع عنده فی العناوین الذاتیة إلی أمر عقلی؛ بداهة أنّه لو کان النزاع عنده فی أمر لغوی فیمکن أن یقال بوضعها للأعمّ، کما صحّ أن یقال بوضعها لخصوص المتلبّس بالعنوان؛ لأنّ عنان الوضع بید الواضع سعةً و ضیقاً؛ لعدم دوران التسمیة مدار الهویة.

مثلًا کما یصحّ أن یقال: إنّ اسم «الکلب» موضوع لخصوص ما یکون واجداً لصورة الکلبیة فعلًا، فکذلک یصحّ أن یقال: إنّه موضوع للأعمّ منه و ما استحال منه إلیه و صار ملحاً.

و کیف کان: الحقّ- کما أشرنا إلیه آنفاً- أنّ النزاع فی أمر لغوی، و لا وجه للتمسّک بذیل المطالب العقلیة فی تحکیم المعانی اللغویة؛ بأنّ شیئیة الشی ء بصورتها النوعیة، و أنّ فعلیة الشی ء بصورته لا بمادّته.

و الدلیل القویم لإخراج العناوین الذاتیة عن محلّ البحث هو التبادر، و هو أصدق شاهدٍ بخروج تلک العناوین عن محلّ البحث.

ص: 32

أضف إلی ذلک: أنّ انقضاء المبدأ لا یوجب مطلقاً زوال الصورة النوعیة- و لو عرفاً- کما فی تبدّل الخمر خلًّا؛ فإنّهما لیسا حقیقتین مختلفتین بالجنس و الفصل، بل هما متّحدان فی الذاتیات متفارقان فی الأوصاف عرفاً. و مثلهما الماء و الثلج؛ فإنّهما أیضاً لیسا حقیقتین متباینتین، بل الاختلاف بینهما من ناحیة الوصف؛ و هو اتّصال أجزائهما و عدمه.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ العناوین المأخوذة من ذات الشی ء و ذاتیاته خارجة عن محلّ البحث. و وجهه التبادر، لا التشبّثات العقلیة.

ص: 33

النوعیة، و مع فناء تلک الصورة لا تبقی شی ء یشار إلیه.

و بالجملة: یعتبر فی دخول العناوین فی محلّ البحث و خروجها عنه إمکان فرض الذات بعد انقضاء المبدأ عنها و عدمه؛ من غیر فرق بین کون ذلک العنوان مشتقّاً من ذلک المبدأ حسب الاصطلاح، کعنوان العالم من العلم و القائم من القیام، أم جامداً بحسبه، کعنوان الزوج و الرقّ.

و لذا خرج عن محلّ البحث مثل «الناطق» و «الضاحک» ممّا یندرج تحت عنوان المشتقّ. و دخل فیه ما لا یندرج تحته، ک «الزوج» و «الرقّ»(1)

. و فصّل المحقّق الأصفهانی قدس سره بین عنوان لا یطابق له إلّا ما هو ذاتی، کالموجود و المعدوم؛ حیث إنّ مطابقهما بالذات نفس حقیقة الوجود و العدم، دون الماهیة؛ فإنّها موجودة أو معدومة بالعرض.

و بین ما یکون بعض مصادیقه ذاتیاً له و بعضها غیر ذاتی له، کالعالم فإنّ بعض مصادیقه- کاللَّه تعالی- تکون ذاته بذاته و لذاته مطابقاً لصفاته بلا حیثیة تعلیلیة و لا تقییدیة. و بالنسبة إلی غیره تعالی لا یکون ذاتیاً له(2)

. فقال بخروج الأوّل عن حریم النزاع، و لا مجال للنزاع فیه؛ لأنّ مطابق

ص: 34

الموجود- مثلًا- نفس حقیقة الوجود لا الماهیة؛ لأنّها موجودة أو معدومة بالعرض.

بل لا یمکن النزاع فیه حتّی بالإضافة إلی الماهیة؛ فإنّ الماهیة إنّما توصف بالموجودیة بالعرض، فما لم یکن الموجود بالذات لا موجود بالعرض، و مع ثبوته لا انقضاء هناک، فتدبّر جیّداً.

و أمّا الثانی فقال بوقوعه فی محلّ البحث؛ لأنّ النزاع فی المفهوم، و هو غیر مختصّ بما لا زوال له؛ کی یلغوا النزاع باعتبار ما هو ذاتی له(1)، انتهی محرّراً.

و یظهر من المحقّق النائینی قدس سره هذا التفصیل أیضاً، لاحظ «فوائد الاصول»(2) و «أجود التقریرات»(3)

. و لکن التحقیق یقتضی دخول جمیع هیئات المشتقّات غیر هیئة اسم الزمان فی محلّ النزاع مطلقاً، من غیر فرق بین کون الصفة منتزعة من نفس الذات- کالموجود من الوجود- أو لا. و سواء کان المبدأ لازماً للذات؛ بحیث ینتفی بانتفائه کالممکن، أو مقوّماً للموضوع کالوجود بالنسبة إلی الماهیة، أم لا. و کذا لو کانت الصفة منتزعة من مرتبة الذات فی بعض مصادیقه- کالعالم بالنسبة إلی الباری تعالی- أو لا.

و لا یختصّ النزاع بالذات التی تلبّست بالمبدإ ممّا یمکن أن یبقی شخصها بعد انقضاء المبدأ عنها، أو کون المبدأ ممّا ینقضی عن الذات مع بقائها بشخصها.

و السرّ فی وقوع جمیع الهیئات فی محلّ النزاع هو أنّ النزاع فی هیئة المشتقّ- أی زنة الفاعل أو المفعول أو غیرهما- نفسها فی أیّ مادّة کانت، لا فی الهیئة المقرونة بالمادّة حتّی یتوهّم ما ذکر.

و من الواضح أنّ وضع هیئات المشتقّات نوعی، مثلًا وضعت زنة الفاعل أو زنة

ص: 35

المفعول- وضعاً نوعیاً- لاتّصاف خاصّ، من غیر نظر إلی الموارد و خصوصیات المصادیق. فبطل القول بخروج الناطق و الممکن و ما أشبههما ممّا لیس له معنون باقٍ بعد انقضاء المبدأ عنها، أو لا یکون له انقضاء أصلًا.

و بالجملة: جمیع هیئات المشتقّات یکون محلّ النزاع؛ لأنّ النزاع فی وضع نوعی هیئاتها أنفسها، لا فی هیئاتها المقرونة بالموادّ حتّی یتوهّم خروج مثل الناطق و الممکن و نحوهما- حیث لا یکون هناک معنون باقٍ بعد انقضاء المبدأ عنها، أو فیما لا یکون لها البقاء- عن محلّ النزاع.

فإذن یصحّ النزاع فی زنة الفاعل- مثلًا- أنّها هل وضعت وضعاً نوعیاً لعنوان لا ینطبق إلّا علی المتلبّس بالمبدإ فعلًا، أو لما هو الأعمّ منه و ما انقضی عنه.

نعم، الموضوعات الخارجیة و المصادیق علی قسمین: فقد یکون العنوان و المبدأ لازم ذات جمیعها أو بعضها، و قد لا یکون لازماً لها کذلک.

و لا یخفی: أنّ ذلک من الامور الطارئة علی الموادّ، و قد أشرنا أنّ الموادّ خارجة عن حریم النزاع، و النزاع إنّما هو فی زنة الفاعل أو المفعول أو نحوهما فقط، فتدبّر جیّداً حتّی لا یختلط لدیک ما اختلط علی الأعلام.

ص: 36

کانت موضوعة بالوضع الشخصی أو النوعی، کهیئة الانتساب، کالقمی و السلمانی و الحمّامی و نحوها- فیظهر منهم دخولها فی محلّ النزاع أیضاً، و هو کذلک.

و قد مثّلوا لذلک بما عن فخر المحقّقین و الشیخ الشهید 0(1) فی مسألة من کانت له زوجتان أرضعتا زوجته الصغیرة مع الدخول بإحداهما:

قال فخر المحقّقین فی «إیضاح الفوائد»: «تحرم المرضعة الاولی و الصغیرة مع الدخول بإحدی الکبیرتین بالإجماع. و أمّا المرضعة الأخیرة ففی تحریمها خلاف.

و اختار والدی المصنّف(2) و ابن إدریس(3) تحریمها؛ لأنّ هذه یصدق علیها أنّها امّ زوجته؛ لأنّه لا یشترط فی صدق المشتقّ بقاء المعنی المشتقّ منه، فکذا هنا»(4)

. و من هنا قالوا: إنّ الزوجیة و نحوها داخلة فی حریم النزاع.

ص: 37

ففی مرتبة حصول امومة المرضعة تحصل بنتیة المرتضعة، و تلک المرتبة مرتبة زوال زوجیة المرتضعة. فلیست فی مرتبة من المراتب امومة المرضعة مضافة إلی زوجیة المرتضعة حتّی تحرم بسبب کونها امّ الزوجة(1)

. و بعبارة اخری- لعلّها أوضح ممّا ذکره قدس سره-: أنّه إذا تمّت الرضعات تتحقّق فی الخارج عناوین ثلاث:

1- امومة المرضعة الاولی.

2- بنتیة المرتضعة، و هما متضایفتان، و المتضائفتان متکافئتان قوّةً و فعلًا.

3- ارتفاع زوجیة المرتضعة فی رتبة تحقّق البنتیة؛ ضرورة أنّ بنتیة المرتضعة مضادّة مع زوجیتها، ففی رتبة تحقّق البنتیة ترتفع و تزول زوجیتها، و إلّا یلزم اجتماع الضدّین. فصدق عنوان الامومة علی الزوجة المرضعة ملازم لعدم صدق عنوان الزوجیة علی المرتضعة؛ فلا یمکن صدق عنوان الامومة علی الزوجة المرضعة فی فرض صدق عنوان الزوجیة علی المرتضعة إلّا علی القول بوضع المشتقّ و ما یلحق به للأعمّ.

فابتناء فخر المحقّقین قدس سره حرمة المرضعة الثانیة علی مسألة المشتقّ دون الاولی غیر وجیه، بل کلتاهما مبتنیان علی مسألة المشتقّ.

و قد أجاب المحقّق العراقی قدس سره عن هذا الإشکال؛ انتصاراً عن فخر المحقّقین قدس سره: بأنّ الرضاع المحرّم علّة لتحقّق عنوان الامومة و عنوان البُنوّة، و تحقّق عنوان البنوّة للزوجة المرتضعة علّة لانتفاء عنوان الزوجیة عنها.

فانتفاء عنوان الزوجیة عن المرتضعة متأخّر رتبةً عن عنوان البنوّة لها، و لا محالة أنّها تکون زوجة فی رتبة عنوان البنوّة؛ لاستحالة ارتفاع النقیضین فی تلک الرتبة.

ص: 38

و بما أنّ عنوان امومة المرضعة ملازم لعنوان بُنوّة المرتضعة و فی رتبته تکون المرضعة امّاً للزوجة المرتضعة فی رتبة بنوّتها، لا فی رتبة انتفاء زوجیتها المتأخّرة عن رتبة البُنوّة؛ فیصدق أنّها امّ زوجة فی رتبة بنوّتها، و هذا القدر من الصدق کافٍ فی شمول دلیل تحریم امّ الزوجة لمثل الفرض(1)

. و بالجملة: الرضاع المحرّم علّة لتحقّق الامومة و البنتیة، و هما متضایفتان متکافئتان قوّةً و فعلًا، و البنتیة علّة لارتفاع الزوجیة. فارتفاع الزوجیة متأخّرة عنهما؛ تأخّر المعلول عن علّته.

فإذا لم یکن عدم الزوجیة فی رتبة البنتیة فلا بدّ و أن تکون الزوجیة متحقّقة هناک؛ لأنّ ارتفاع النقیضین محال؛ فاجتمعت الامومة و البنتیة و الزوجیة فی رتبة واحدة. و هذا المقدار کافٍ فی شمول دلیل تحریم امّ الزوجة؛ فلا یبتنی حلّ المسألة علی مسألة المشتقّ.

و التحقیق فی أصل المطلب هو أن یقال: إنّ فتوی فخر المحقّقین قدس سره بحرمة المرضعة الاولی و البنت، و الإشکال فی المرضعة الثانیة لیست مبتنیة علی النزاع فی مسألة المشتقّ حتّی یشکل بعدم الفرق بینهما فی الابتناء علی وضع المشتق أو یجاب عن الإشکال بوجود الفرق بینهما، بل فتواه جزماً بالنسبة إلی المرضعة الاولی إنّما هو لقیام الإجماع و الاتفاق علیه، بل لا یبعد ورود صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام فی مورده قال علیه السلام:

«لو أنّ رجلًا تزوّج جاریة رضیعة فأرضعتها امرأته فسد النکاح»

(2)

. فإنّه کما یحتمل رجوع الضمیر فی قوله علیه السلام

«فسد النکاح»

إلی نکاح الصغیرة، فکذلک یحتمل رجوعه إلیها و إلی امرأته الکبیرة معاً، و لا یبعد الأخیر.

ص: 39

و أمّا إشکاله قدس سره فی حرمة المرضعة الثانیة: فلعدم ثبوت الإجماع فیها، و استشکاله فی النص الوارد فیها؛ لعدم خلوّه عن الإرسال(1)، و ضعف السند(2) المصرّح بحرمة المرضعة الاولی، دون الثانیة(3)؛ و لذا لم یعتنی به العلّامة و ابن إدریس 0، و أفتیا بخلافه. فلم تکن المسألة عند فخر المحقّقین قدس سره إجماعیة، و لا منصوصة؛ و لذا تصدّی لتحلیل هذه المسألة من طریق المشتقّ، فتدبّر.

فظهر و تحقّق: أنّه لم یرد فخر المحقّقین قدس سره تصحیح حکم المرضعة الاولی علی مسألة المشتقّ أصلًا، بل بالإجماع و النصّ. و لم یظهر منه قدس سره خروجها عن بحث المشتقّ لو لا النصّ و الإجماع.

فإشکال المحقّق الأصفهانی قدس سره بتسلیم حرمة المرضعة الاولی و الخلاف فی الثانیة غیر وجیه، کما أنّ دعواه وحدة الملاک غیر مسموعة.

کما أنّ ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره فی توجیه التفرقة بینهما غیر سدید؛ لعدم

ص: 40

کون البنتیة علّة تکوینیة لرفع الزوجیة، و هو واضح.

مع أنّه لا معنی لعلّیة شی ء لأمر عدمی، کعدم الزوجیة فی المثال؛ لما تقرّر فی محلّه: أنّه لا علّیة بین الأعدام. و غایة ما یستفاد من الأدلّة الشرعیة هو التمانع الوجودی و التضادّ الاعتباری بین البنتیة و الزوجیة و عدم اجتماعهما، و أنّی له و لعلّیة أحدهما لانتفاء الآخر؟! بل هما فی رتبة واحدة.

أ لا تری: أنّ الضدّین الحقیقیین لا یجتمعان فی موضوع واحد، و بوجود أحد الضدّین یرتفع الآخر، و لکن مع ذلک لا یقال: إنّ وجود الضدّ سبب لانتفاء الآخر؟!

مضافاً إلی أنّ استفادة العلّیة الاعتباریة التی مرجعها إلی موضوعیتها للحکم مرهونة بالمراجعة إلی لسان الدلیل الشرعی، و غایة ما یستفاد من الدلیل هی عدم اجتماع الزوجیة مع الامومة.

أضف إلی ذلک کلّه: أنّه لم تترتّب الأحکام الشرعیة علی الرتب العقلیة التی لا حظّ لفهم المتتبّع فی ذلک.

و أمّا ما أفاده صاحب «الجواهر» قدس سره فی حرمة المرضعة: بأنّ ظاهر النصّ و الفتوی الاکتفاء فی الحرمة بصدق الامّیة المقارنة لفسخ الزوجیة بصدق البنتیة؛ إذ الزمان و إن کان متّحداً بالنسبة إلی الثلاثة- أی: البنتیة و الامّیة و انفساخ الزوجیة- ضرورة کونها معلولات لعلّة واحدة، لکن آخر زمان الزوجیة متّصل بأوّل زمان صدق الامّیة؛ فلیس هی من مصادیق «امّ من کانت زوجتک». بل لعلّ ذلک کافٍ فی الاندراج تحت «امّهات النساء» بخلاف من کانت زوجتک(1)

. ففیه: أنّه إن أراد قدس سره الصدق الحقیقی فنمنع صدقه، و إن أراد الصدق المسامحی فنمنع کفایته؛ فلا بدّ من تتمیم المسألة من طریق کون المشتقّ موضوعاً للأعمّ من المتلبّس، فتدبّر.

ص: 41

ص: 42

ص: 43

قلت: قد أنبهناک علی أنّ النزاع فی الأوزان و هیئات المشتقّات، لا فی الموادّ و لا فی الهیئات المقرونة بالموادّ؛ و لذا قلنا بدخول الممکن و الموجود و نحوهما فی محطّ البحث؛ لأنّ وجه توهّم خروجهما عنه هو ملاحظة مادّتهما لا زنتهما و هیئتهما.

و هذا بخلاف اسم الزمان؛ فإنّ له زنة و هیئة خاصّة، و لا بقاء للزمان حتّی یتصوّر له الانقضاء، فلا یمکن إدخال زنة اسم الزمان فی محطّ النزاع.

و بهذا یظهر الضعف فیما أفاده العلّامة القوچانی قدس سره فی «تعلیقته علی الکفایة»؛ حیث قال: إنّ النزاع فیما نحن فیه لم یقع فی خصوص اسم الزمان، بل فی مطلق المشتقّات. فلا بأس بانحصار بعض مصادیقها فی الفرد(1)، انتهی.

توضیح الضعف: هو أنّ النزاع لیس فی مفهوم المشتقّ، الصادق علی زنة الفاعل و المفعول و اسم الزمان و غیرها؛ حتّی یتمّ ما أفاده، بل فی زنة کلّ واحد من المشتقّات؛ من زنة الفاعل وزنة المفعول وزنة اسم الآلة و هکذا. و واضح: أنّه لا یتصوّر لزنة اسم الزمان مصداق تکون الذات فیه باقیة و انقضی عنه المبدأ.

ص: 44

الواجب موضوع للمفهوم العامّ مع انحصاره فیه تعالی(1)

. و فیه: أنّ غایة ما تقتضیه مقالته هو إمکان وضع اللفظ لمعنیً لا یکون له مصداق لا فی الخارج و لا فی الذهن.

و أنت خبیر: بأنّ مجرّد ذلک لا یقتضی کون الوضع کذلک عقلائیاً؛ ضرورة أنّ الوضع لا بدّ و أن یکون لغرض الإفادة و الاستفادة، فإذا لم یکن للزمان مصداق خارجی و لا ذهنی فیکون الوضع له لغواً و عبثاً.

و أمّا تنظیر المقام بالواجب ففی غیر محلّه؛ لعدم انحصار مفهوم الواجب فیه تعالی؛ ضرورة أنّه کما یصدق علی الواجب بالذات- و هو ذاته المقدّسة- فکذلک یصدق علی ما یکون واجباً للغیر و بالقیاس إلی الغیر.

نعم، مفهوم الواجب بالذات مصداقه منحصر فیه تعالی، و لکن لم یکن للمرکّب من اللفظین- أعنی الواجب بالذات- وضع علی حدة، فتدبّر.

إن قلت: ما تقول فی لفظتی الشمس و القمر؛ حیث إنّهما موضوعتان للمعنیین الکلّیین، و مع ذلک لا یکون لهما فی الخارج إلّا مصداق واحد؟ فلیکن اسم الزمان کذلک.

قلت: لا یبعد أن تکون لفظة الشمس و القمر اسمین للجرمین النیّرین المعلومین، نظیر الوضع فی الأعلام الشخصیة، کلفظ «اللَّه» حیث تکون عَلَماً لذاته المقدّسة.

ص: 45

و لو سلّم کونهما موضوعین للمفهومین الکلّیین، و لکن نقول بالفرق بینهما و بین اسم الزمان؛ و ذلک لأنّ الوضع فیهما لعلّه للاحتیاج إلی إفهام معانیهما العامّة أحیاناً، فملاک الوضع موجود هناک. بخلاف الزمان فإنّه ذات متصرّمة آبیة عن البقاء مع انقضاء المبدأ عنه عند العقل و العرف، فالفرق بینهما واضح.

و منها: ما أفاده المحقّق النائینی قدس سره، و قد سبقه إلی ذلک المحقّق صاحب «الحاشیة» قدس سره فی أحد وجهیه(1): و هو أنّ اسم الزمان کالمقتل- مثلًا- عبارة عن الزمان الذی وقع فیه القتل؛ و هو الیوم العاشر من المحرّم. و الیوم العاشر لم یوضع بإزاء خصوص ذلک الیوم المنحوس الذی وقع فیه القتل، بل وضع لمعنیً کلّی متکرّر فی کلّ سنة، و کان ذلک الیوم الذی وقع فیه القتل فرداً من أفراد ذلک المعنی العامّ المتجدّد فی کلّ سنة.

فالذات فی اسم الزمان إنّما هو ذلک المعنی العامّ، و هو باقٍ حسب بقاء الحرکة الفلکیة، و قد انقضی عنه المبدأ، الذی هو عبارة عن القتل. فلا فرق بین الضارب و بین المقتل؛ إذ کما أنّ الذات فی مثل الضارب باقیة و قد انقضی عنها الضرب، فکذلک الذات فی مثل المقتل، الذی هو عبارة عن الیوم العاشر من المحرّم؛ لتجدّد ذلک الیوم فی کلّ سنة، و قد انقضی عنها القتل(2)، انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ ما أفاداه من باب خلط مفهوم بمفهوم آخر؛ لأنّ الکلام فی مفهوم المقتل- الذی هو اسم الزمان- لا فی الیوم العاشر من المحرّم، و واضح: أنّ مفهوم المقتل هو زمان الذی وقع فیه الحدث، لا مفهوم الیوم العاشر.

و ثانیاً: أنّ کلّی عاشر المحرّم غیر وعاء الحدث، و ما یکون وعاؤه هو مصداق منه- الذی تحقّق فیه القتل؛ و هو عاشر محرّم سنة 61 هجریة- و من الواضح: أنّه

ص: 46

غیر باقٍ قطعاً، و ما یوجد فی کلّ سنة هو مصادیقه الآخر؛ فلم تکن الذات باقیة.

و لازم ما أفاداه: أنّه لو ارتکب زید قتلًا- مثلًا- فیصدق علی طبیعی الإنسان أنّه قاتل باعتبار ارتکاب مصداق منه، فبعد موته فحیث یصدق علی عمرو طبیعی القاتل؛ فلا بدّ من قصاصه، و هو کما تری.

و منها: و هو وجه آخر للمحقّق صاحب «الحاشیة» قدس سره(1)، و قاله بعض(2) حاصله: أنّ الزمان له اعتباران:

1- الزمان المنطبق علی الحرکة القطعیة، و هی متصرّمة الوجود.

2- الآن السیّال المعبّر عنه بالحرکة التوسّطیة.

و الإشکال إنّما یتوجّه لو اخذ الزمان بنحو الحرکة القطعیة المتصرّمة. و أمّا لو اخذ بنحو الآن السیّال فله بهذا الاعتبار تحقّق و بقاء، و بهذا اللحاظ یجری الاستصحاب فی الزمان و الزمانیات علی ما یأتی- إن شاء اللَّه- فی الاستصحاب.

فإذا اتّصف جزء من النهار بحدث کالقتل- مثلًا- صحّ أن یقال بلحاظ ذلک الجزء: یوم القتل، مع أنّ الآن المتّصف بذلک العرض قد تصرّم و انعدم.

و فیه أوّلًا: أنّ الآن السیّال و إن قاله بعض و لکن لم نفهمه، بل لا وجود له فی الخارج.

و ثانیاً: لو سلّم تعقّل الآن السیّال، لکنّه کلّی یصدق علی الآنات المتبادلة.

فالآنات متصرّمة متبادلة، لا استقرار لها و لا ثبات. فالآن الذی وقع فیه الحدث غیر باقٍ.

و هذا نظیر بقاء الإنسان من لدن خلق اللَّه تعالی آدم- علی نبینا و آله و علیه السلام- إلی زماننا هذا؛ حیث إنّ المراد ببقاء الإنسان لم یکن بقاء الفرد

ص: 47

منه إلی زماننا، بل معناه: أنّ للإنسان فی عمود هذه الأزمان مصداقاً فی الخارج.

و لا یخفی: أنّ هذا الوجه عبارة اخری من الوجه السابق، و لکنّه بوجه معقول فلسفی، و قد عرفت ضعفه، إجماله: أنّ الآنات متصرّمة، و الآن الذی وقع فیه الحدث قد تصرّم، و الآنات المتبادلة لا استقرار لها.

و منها: ما أفاده بعض المحقّقین قدس سره من أنّ الزمان هویة متصلة باقیة عرفاً و عقلًا:

أمّا بقاؤه عرفاً فواضح.

و أمّا عقلًا: فلأنّه لو لم یکن باقیاً بالوحدة الوجودیة یلزم تتالی الآنات، و استحالته معلومة مقرّرة فی محلّه، کاستحالة الأجزاء الفردیة و الجزء الذی لا یتجزأ.

فمع بقاء الزمان عرفاً و عقلًا فإذا وقعت حادثة فی قطعة منه یصحّ أن یقال:

إنّ الوجود الباقی تلبّس بالمبدإ و انقضی عنه. فکما إذا وقع القتل- مثلًا- فی حدّ من حدود یوم یری بقاء الیوم إلی اللیل و متلبّساً بالمبدإ و منقضیاً عنه مع بقائه، فکذلک یطلق المقتل علی الیوم بعد انقضاء التلبّس، کإطلاق العالم علی زید بعد انقضاء العلم(1)

. و فیه: أنّ العرف- کالعقل- کما یحکم بالوحدة الاتّصالیة للزمان یری له تجدّد و تصرّم و انقضاء. فللزمان هویة اتّصالیة متصرّمة متقضّیة؛ فإذا وقعت حادثة فی جزء منه- کما إذا وقعت فی أوّل النهار- لا یری زمان الوقوع باقیاً و قد انقضی عنه المبدأ، بل یری انقضاءه، نعم یری الیوم باقیاً. و کم فرق بینهما! و المعتبر فی بقاء الذات فی المشتقّ هو الأوّل، و قد عرفت عدم بقائه، دون الثانی.

و بالجملة: البقاء الذی یعتبر فی المشتقّ هو بقاء الشخص الذی یتلبّس بالمبدإ عیناً، و هو غیر باقٍ فی الزمان، و البقاء التصرّمی التجدّدی لا یدفع الإشکال، فتدبّر.

ص: 48

و منها: ما قاله بعض، و هو أنّ اسم الزمان موضوع لوعاء الحدث، من دون ملاحظة خصوصیة الزمان و المکان؛ فیکون مشترکاً معنویاً موضوعاً للجامع بینهما.

فالمقتل- مثلًا- موضوع لوعاء القتل، من دون لحاظ خصوص الزمان و المکان. فعلی هذا: عدم صدقه علی ما انقضی عنه المبدأ فی خصوص الزمان لا یوجب لغویة النزاع(1)

. و فیه: أنّه لا جامع ذاتی بین الزمان و المکان، و کذا بین وعائیتهما للمبدإ؛ لأنّ الوقوع فی کلٍّ علی نحوٍ یباین الآخر، فلا بدّ و أن یکون الجامع المتصور بینهما جامعاً انتزاعیاً؛ و هو مفهوم الوعاء أو الظرف مثلًا.

و الالتزام بوضعه لذلک خلاف المتبادر؛ بداهة أنّه لا ینقدح فی ذهن أحد من اسمی الزمان و المکان مفهوم الوعاء أو الظرف، و لا یکاد یفهم من لفظ المقتل مفهوم وعاء القتل أو مفهوم ظرفه، و هو من الوضوح بمکان.

مضافاً إلی أنّ وعائیة الزمان إنّما هی بضرب من التشبیه و المسامحة، بدعوی کون الزمان کالمکان محیطاً بالزمانی؛ إحاطة المکان بالمتمکّن؛ لعدم کون الزمان ظرفاً للزمانی حقیقة، بل هو منتزع أو متولّد من تصرّم الطبیعة و سیلانها، توضیحه یطلب من محلّه.

فتحصّل ممّا ذکرنا: خروج أسماء الزمان عن محطّ البحث؛ لعدم وجود ملاک البحث فیها، فتدبّر.

ص: 49

ص: 50

وضع یخصّه، فعلیه یقع البحث فی ما وضع له المادّة أو الهیئة؛ بأنّ المادّة لأیّ شی ء وضعت؟ و الهیئة لأیّ أمرٍ وضعت؟

فنقول: لا یخلو فی مقام الثبوت:

إمّا أن نقول بوضع المادّة عاریة عن جمیع الجهات إلّا عن جهة ترتّب حروفها لمعنیً لا بشرط، أو لم نقل کذلک. و علی الثانی لا بدّ من تجشم وضع المادّة فی ضمن کلّ هیئة لمعنیً؛ لأنّ دلالة الألفاظ بعد ما لم تکن ذاتیة تکون تابعة للوضع، و واضح: أنّ مادّة «ضرب» مثلًا تدلّ علی معنیً غیر ما تدلّ علیه مادّة «یضرب»؛ لعدم محفوظیة ما تدلّ علی المادّة لو لا وضعها للمادّة المشترکة.

و أمّا لو قلنا بوضع المادّة لمعنیً لا بشرط فلا نحتاج إلی تکلّف الوضع لکلّ واحدٍ واحدٍ منها، بل لو أمکن الوضع کذلک یکون الوضع علی النحو الآخر لغواً مستهجناً.

فیقع الکلام: فی إمکان الوضع لکلّ من المادّة و الصورة، بعد عدم انفکاک إحداهما عن الاخری، بل یکون احتیاج إحداهما إلی الاخری نظیر احتیاج الهیولی إلی الصورة فی الحقائق الخارجیة.

فکما أنّ کلًاّ من الهیولی و الصورة محتاجة إلی الاخری فی التحقّق، و لا یمکن أن یقال إنّ وجود الصورة مقدّم علی الهیولی أو بالعکس، فکذلک المادّة و الهیئة فیما نحن فیه؛ فلا یصحّ أن یقال إنّ المادّة مع الهیئة الموضوعة وضعت لمعنیً، أو الهیئة مع المادّة الموضوعة وضعت لکذا.

بل یمکن أن یقال: إنّ المحذور فیما نحن فیه أشدّ من المحذور فی باب الهیولی و الصورة؛ لأنّه یمکن أن یقال هناک: إنّ الهیولی و الصورة وجدتا معاً، من دون تقدّم و تأخّر، و أمّا فیما نحن فیه فحیث إنّ الغرض إرادة الوضع لکلّ من المادّة و الهیئة علی حدة و مستقلًاّ فلا یمکن أن یقال إنّهما وضعتا معاً، و هو واضح.

ص: 51

فتحصّل: أنّه لا یمکن انفکاک کلّ من المادّة و الهیئة عن الاخری؛ فلا یصحّ وضع المادّة فی ضمن الهیئة الموضوعة، أو بالعکس.

نعم، یمکن تصویر ذلک بأحد الوجوه:

إمّا بأن یقال: إنّ المشتقّات فی ابتداء الأمر کانت جامدة؛ بأن وضعت لفظة «الضرب» مثلًا لمعنیً کما وضعت لفظة «الإنسان» لمعنیً، ثمّ بمرور الزمان و توفّر الدواعی و کثرة الاحتیاج إلی تفهیم المقاصد و المطالب و تفهّمها وجدت الاشتقاقات.

أو یقال: إنّ المادّة وضعت أوّلًا فی ضمن هیئة غیر موضوعة، ثمّ وضعت الهیئة فی ضمن المادّة الموضوعة.

أو یقال بالعکس؛ بأن وضعت الهیئة أوّلًا فی ضمن مادّة غیر موضوعة، ثمّ وضعت المادّة فی ضمن الهیئة الموضوعة، هذا.

و حیث لم یکن لنا طریق إلی معرفة کیفیة الوضع فی ابتداء الأمر فإذا ارید إفادة المادّة بمعناها فی تطوّرها بکلّ هیئة من الهیئات- من غیر تجرید و لا زیادة- فلا مناص إلّا أن یقال: إنّ الواضع تصوّر المادّة فی ضمن هیئةٍ ما، و جعل الهیئة آلةً للحاظ المادّة المجرّدة عن جمیع الجهات إلّا کونها متوالیة، فوضعها للمعنی الحرفی اللابشرط الساری فی الهیئات.

و بما ذکرنا ظهر: أنّه لا یصلح أن یکون المصدر أو اسمه أو الفعل مبدأ الاشتقاق؛ و ذلک لأنّ کلًاّ منها له هیئة و صورة، و لا یمکن أن تقبل الصورة صورة اخری(1).

ص: 52

و لا أظنّ نحویاً فهیماً یری أنّ المصدر بهیئته- مثلًا- مبدأ للمشتقّات؛ لأنّ هیئة المصدریة أیضاً مشتق، و إن حکی عن الکوفیین: أنّه المصدر، کما حکی عن البصریین: أنّه الفعل، إلّا أن یرید معنیً سنشیر إلی بیانه.

هذا کلّه فی جانب المادّة.

و هکذا فی جانب الهیئة؛ بأن تصوّر زنة الفاعل- مثلًا- فی ضمن مادّة من الموادّ؛ بحیث لم تکن المادّة ملحوظة إلّا آلة و عبرة للحاظ الهیئة. فوضع الهیئة للمعنی نظیر ما ذکرنا فی وضع المعانی الحرفیة؛ حیث یلحظ المعنی الاسمی، فیوضع اللفظ للمعنی الحرفی و ما یکون مصداقاً له، هذا کلّه بحسب مقام الثبوت و الإمکان.

فظهر و تحقّق لک: إمکان وضع المادّة فی ضمن هیئة للمعنی اللابشرط، و إمکان وضع الهیئة فی ضمن معنیً اسمی للمعنی الحرفی.

و أمّا بحسب مقام الإثبات و التصدیق:

فنقول: لا یهمّنا إثبات حالها فی أوّل الأمر، و أمّا بعد ما صارت اللغة حیة و وقعت بأیدینا فنقول:

إنّ القول بوضع المادّة و الهیئة معاً لکلّ واحدٍ واحدٍ من المشتقّات خلاف الوجدان و الضرورة، مضافاً إلی لزومه الوضع الشخصی فی المادّة و الهیئة. و لا أظنّ الالتزام به من أحد.

مع أنّا قد نعلم معنی المادّة و نجهل معنی الهیئة، و قد یکون بالعکس، مثلًا:

تارة یعلم أنّ القرض بمعنی القطع، لکن لم یعلم أنّ زنة المقراض لأیّ شی ء، و اخری یعلم أنّ زنة المقراض اسم الآلة، و لکن لم یعلم معنی القرض. فانفکاک کلّ من المادّة و الهیئة فی الدلالة دلیل علی أنّ لکلّ من المادّة و الهیئة وضع علی حدة، و أنّه لم یوضعا معاً بالوضع الشخصی.

ص: 53

ص: 54

و فیه: أنّ غایة ما تقتضیه حکمة الوضع هی وقوع ما وضع له فی طریق الإفادة و الاستفادة و رفع الاحتیاج به- و إن کان فی ضمن أمر آخر- و أمّا الإفادة و الاستفادة منه مستقلًاّ فلا. فإذا رفع الاحتیاج و استفید منه- و لو بازدواج المادّة و الهیئة معاً- فلا محذور فیه. و واضح: أنّ الإشکال إنّما یتوجّه إذا لم یمکن التنطّق بالمادّة أو الهیئة أصلًا- و لو مشفوعاً بالأُخری- و قد عرفت بما لا مزید علیه إمکان التنطّق بکلّ منهما مزدوجاً بالأُخری.

الإشکال الثانی: أنّه کیف یجمع بین قولهم: إنّ المصدر و اسمه موضوعان للماهیة اللابشرط و بین کون مادّة المشتقّات موضوعة لذلک مع أنّ المشتقّ لا بدّ و أن یوجد فیه مبدأ الاشتقاق و شی ء آخر؛ قضاءً لحقّ الاشتقاق، و إلّا لاتّحد المشتقّ و المشتقّ منه.

مع أنّه لو کانت هیئة المصدر و اسمه موضوعتین لنفس الطبیعة اللابشرط یلزم التکرار فی الدلالة؛ فی دلالة المصدر و اسمه، إحداهما دلالة هیئتهما، و الثانیة دلالة مادّتهما. و الوجدان حاکم بأنّه لیس هناک إلّا دلالة واحدة.

و فیه: أنّ الإشکال- علی القول بکون المصدر و اسمه مبدأ المشتقّات- إنّما هو فی المصادر المجرّدة، و أمّا المصادر غیر المجرّدة فلم یقل أحد بدلالتها علی نفس الطبیعة اللابشرط فقط.

مع أنّ جریان الإشکال فی المصادر المجرّدة إنّما هو إذا لم یکن المصدر دالّاً علی الطبیعة المنتسبة و اسمه علی نفس الطبیعة، و إلّا یحصل الفرق بینهما.

و بالجملة: لا یتوجّه صورة الإشکال إذا قلنا بأنّ مدلول المصدر الطبیعة المنتسبة، و مدلول اسمه نفس الطبیعة.

نعم، یتوجّه علی ما هو المشهور بین أهل الأدب من أنّ مدلول المصدر و اسمه الطبیعة اللابشرط.

ص: 55

و لکن یمکن الجواب عنه: بأنّه وضعت هیئة المصدر و اسمه لإمکان التنطّق بالمادّة، لا لإفادة المعنی وراء ما افید من مادّتهما؛ و ذلک لما عرفت: أنّ المادّة من حیث هی هی لا یمکن التنطّق بها، و حیث إنّه قد تمسّ الحاجة إلی إظهار نفس المادّة- أی الطبیعة اللابشرط- فوضعت هیئة المصدر و اسمه لإمکان التنطّق به.

فعلی هذا: یکون المصدر و اسمه من المشتقّات اللفظیة فقط، بخلاف سائر المشتقّات؛ فإنّها تکون من المشتقّات المعنویة؛ لعدم دلالة هیئة المصدر و اسمه علی معنیً غیر معنی المادّة، بخلاف سائر الهیئات.

إن قلت: لو کانت هیئة المصدر وضعت لإمکان التنطّق بالمادّة فما السبب إلی وضع اسم المصدر لذلک أیضاً؟

قلت: یمکن أن یقال: إنّ ذلک من جهة إلحاق بعض اللغات ببعض.

إن قلت: غایة ما تقتضیه مقالتکم إنّما هی بالنسبة إلی وضع هیئة واحدة للمصدر، مع أنّه نری لبعض المصادر المجرّدة أوزان متعدّدة؛ فلا یصحّ القول بکون وضع هیئات المصادر المجرّدة لإمکان التنطّق بالمادّة.

قلت: لم یثبت أنّ الأوزان المتعدّدة من واضع واحد و شخص فارد، و لعلّها من أشخاص و طوائف مختلفة، فاختلطت بعضها ببعض؛ فصارت لغة واحدة.

مع أنّ مرجع هذا الإشکال إلی الإشکال علی وجود الترادف فی اللغة و لا اختصاص له بما نحن فیه، و الجواب عن إشکال الترادف فی اللغة هو الجواب فی المقام.

فتحصّل ممّا ذکرنا: صحّة وضع هیئة المصدر و اسمه علی نفس الطبیعة اللابشرط، مع دلالة المادّة علی ذلک، فتدبّر.

الإشکال الثالث: هو أنّه لو کان لکلّ من المادّة و الهیئة وضع علی حدة تلزم دلالة المادّة علی معناها لو تحقّقت فی ضمن هیئة مهملة، و کذا تلزم دلالة الهیئة علی معناها لو تحقّقت فی ضمن مادّة غیر موضوعة، مع أنّه لیس کذلک.

ص: 56

الإشکال الرابع: هو أنّ لازم کون کلّ واحد منهما موضوعاً بوضع مستقلّ للمعنی هو الترکّب فی المشتقّ؛ بحیث تدلّ هیئته علی معنیً مستقلّ، و مادّته علی معنیً آخر کذلک، مع أنّه لم یلتزم أحد- حتّی القائلین بترکّب المشتقّ- بذلک؛ لأنّهم لم یقولوا بدلالة المشتقّ علی معنیین متعدّدین مستقلّین غیر مرکّبین.

و الجواب عن الإشکالین یتّضح بعد بیان مقدّمة، و هی: أنّ لوضع المشتقّات و دلالتها و کیفیة تطبیقها شأناً لیس لغیرها؛ و ذلک لما عرفت أنّ هیئة المشتقّ لا تنفکّ عن المادّة، کما أنّ مادّته لا تنفکّ عن الهیئة، فکأنّهما ترکّبتا معاً؛ ترکیباً اتّحادیاً.

فالمشتقّ شی ء واحد مرکّب، فدلالته أیضاً کذلک؛ أی تدلّ علی معنیً واحد مرکّب.

و سیظهر لک جلیاً: أنّ شأن المشتقّ بین الترکیب و البساطة؛ لا یکون مرکّباً بحیث تکون هناک دلالتین مستقلّتین، و لا بسیطاً، کهمزة الاستفهام. بل کما أنّ وضع کلّ من المادّة و الهیئة وضع تهیّئی لازدواج الاخری، و معناهما مزدوج بالأُخری، فدلالتهما أیضاً کذلک.

فالمشتقّ شی ء واحد ینحلّ بحسب العقل إلی شیئین، فتکون لفظة واحدة تقبل الانحلال إلی المتعدّد و معنیً فارداً إلی معنیین، فله دلالة واحدة تنحلّ إلی دلالتین و مدلولین کذلک.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا: یظهر لک ضعف کلا الإشکالین:

لأنّ الإشکال الأوّل إنّما یرد إذا لم یکن وضع کلّ من المادّة و الهیئة وضعاً تهیّئیاً لازدواج الاخری به، فإذا کان وضع کلّ منهما وضعاً تهیّئیاً لازدواجها مع الاخری فتکون لدلالة کلّ منهما ضیق ذاتی، فلا مجال لتوهّم دلالة کلّ من المادّة و الهیئة فی ضمن الاخری لو کانت مهملة.

و أمّا الإشکال الثانی فإنّما یتوجّه إذا کان لکلّ منهما دلالة مستقلّة، و قد عرفت: أنّ المشتقّ لفظ واحد و معنیً فارد و دلالة واحدة، لکنّه قابل للانحلال.

ص: 57

و توهّم: أنّ هذا منافٍ لما أسلفناه؛ من أنّه یفهم من زنة اسم الآلة بدون المادّة معنیً، و من المادّة بدون الهیئة معنیً آخر.

مدفوع: بأنّ غایة ما أسلفناه هی أنّه إذا لوحظ زنة اسم الآلة- مثلًا- فیفهم أنّ لها تطوّراً و معنیً إجمالیاً، و لا یدلّ علی أنّها تدلّ علی المعنی مستقلًاّ. و کذلک فی جانب المادّة؛ فإنّها تدلّ علی المعنی إجمالًا، لا علی المعنی مستقلًاّ، فتدبّر.

ص: 58

الوضع الأوّل ذات الحدث، و من الوضع الثانی الحدث المتحیّث بمفاد الهیئة.

ثمّ إنّ الوضع الثانی- أی المادّة المتهیّئة- لو کان فی کلّ مورد علی حدة بأوضاع متعدّدة فیستلزم کون الوضع فی المشتقّات شخصیاً، و هو خلاف الوجدان.

و لو صحّ ذلک فلا یحتاج إلی تصویر مبدأ الاشتقاق؛ لصیرورته من الجوامد، مع أنّه حینئذٍ لا یحتاج إلی وضع المادّة مستقلًاّ بدون الهیئة، فتدبّر.

ص: 59

الانتساب و الإضافة إلی الفاعل، و لا تحکیان عن نفس الحدث و لا عن الفاعل، بل لا عن مفهوم الصدور و اللحوق، و إنّما تحکیان عن شی ء واحد، لا بنحو حکایة لفظ الجامد و دلالته علی معناه، بل عن معنیً واحد منحلّ إلی کثیرین؛ فإنّه بنفس هیئتهما یفهم السبق أو اللحوق و الانتساب إلی الفاعل.

مثلًا: من تکلّم بکلام فهناک شی ء واحد- و هو صدور الکلام- و لکنّه ینحلّ إلی أصل الصدور و الانتساب إلی الفاعل. و هیئة الماضی تحکی عن ذلک المعنی الواحد الکذائی، فلفظة «تَکلّمَ» تحکی عن الواقع علی ما هو علیه؛ و هو معنیً حرفی. و کذا هیئة المضارع تحکی عن لحوق الصدور علی ما هو علیه.

و الحاصل: أنّ هیئتی الماضی و المضارع وضعتا لحصّة من الوجود المنحلّ إلی تلک الامور.

فلم یؤخذ الزمان الماضی و المضارع بمعناهما الاسمی فی موضوع له هیئة الماضی أو المضارع، بل و لم یؤخذ فیهما السبق و اللحوق بمعناهما الاسمی.

نعم، تلک الامور من لوازم مدلول الماضی و المضارع؛ لأنّ حکایة وقوع الشی ء علی ما هو علیه یستلزم الزمان و السبق طبعاً، کما أنّ حکایة لحوق الشی ء علی ما هو علیه یستلزم الزمان و اللحوق قهراً.

فتحصّل: أنّه لا إشکال و لا کلام فی استفادة الزمان و السبق و اللحوق من هیئتی الماضی و المضارع، و إنّما الکلام و الادّعاء فی أنّ المتبادر منهما لیست تلک المعانی علی نعت الکثرة بالمعنی الاسمی، بل المتبادر منهما إنّما هو أمر وحدانی؛ و هو حقیقة هذه المعانی بالحمل الشائع، و استفادة تلک المعانی بلحاظ التحلیل العقلی، و هو أوسع من متن الواقع، فتدبّر.

ص: 60

ص: 61

ص: 62

قائماً أو ماشیاً، مع أنّ الوجدان أصدق شاهدٍ علی صحّة الإطلاق حقیقة.

و لکن فی الاستدلال نظر؛ لأنّه لو کانت الألفاظ موضوعة للأعمّ لا بدّ و أن یصحّ إطلاق التاجر و الحائک- مثلًا- علی من هجر التجارة و الحیاکة و رفضهما، و صار من طلبة العلم مشتغلًا به لیلًا و نهاراً، مع أنّه لا یطلق علیه حقیقة، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: لو تمّ ما ذکره الأعمّی لا بدّ و أن یعمّ سائر المشتقّات، مع أنّه لیس کذلک، و هو واضح.

و ثالثاً: أنّ مجرّد الإطلاق لا یدلّ علی کونه حقیقة فیه؛ لأنّه قد یطلق علیه مع عدم التلبّس بالمبدإ خارجاً؛ فیطلق التاجر- مثلًا- علی من لم یتلبّس بالتجارة بعد، و لکنّه أعدّ مقدّماته. فلو تمّ ما ذکر یلزم کون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ ممّا انقضی عنه المبدأ و ما یتلبّس به بعد، مع أنّه لم یقل به أحد.

فظهر: أنّ تلک الاختلافات ترجع إلی کیفیة التلبّس بالمبدإ، و لا یضرّ بالجهة المبحوث عنها.

فحینئذٍ: یقع الکلام فی سرّ الاختلاف و وجهه:

یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره: أنّ سرّ اختلاف المشتقّات هو الاختلاف فی المبادئ؛ لأنّه بإشراب الجهات المذکورة- من القوّة و الملکة، و الاستعداد و الفعلیة و نحوها- فی ناحیة المبادئ یختلف التلبّس فی کلّ منها بحسبه(1)

. و لکن فیه أوّلًا: أنّ لازم ذلک هو وضع الموادّ تارة للدلالة علی إفادة الملکة و القوّة، و اخری للدلالة علی الحرفة و الصنعة، و ثالثة للدلالة علی الفعلیة. فیوجب الالتزام بأوضاع متعدّدة فی ذلک، و هو بعید.

إلّا أن یقال: إنّ ما أفاده لا یثبت تعدّد الوضع فی ناحیة المبادئ. و غایة ذلک:

ص: 63

هو أنّ اختلاف المبادئ موجب لاختلاف المشتقّات؛ فکما یمکن أن یکون ذلک بالوضع و الحقیقة، فکذلک یمکن أن یکون ذلک بنحو العنایة و المجاز.

و ثانیاً: أنّه نری موادّ تلک المشتقّات و لم یؤخذ فیها ذلک؛ ضرورة أنّ المفتاح یدلّ علی کون الشی ء معدّاً لتحقّق الحدث به- و هو الفتح- بنحو القوّة، و لم یؤخذ فی فَتَح یَفتَحُ ذلک، و هو واضح. و هکذا غیرها(1)

. و یظهر من المحقّق الأصفهانی قدس سره وجهاً آخر؛ فإنّه قدس سره- بعد أن نفی کون الوجه ما أشار إلیه استاذه المحقّق الخراسانی قدس سره فی «الکفایة»- کما هو ظاهر غیر واحد من الأصحاب- من إشراب الفعلیة و القوّة و الملکة و الاستعداد و نحوها فی ناحیة المبادئ، و لم یلتزم بالتصرّف فی ناحیة المبادئ أیضاً- قال: بل بوجه آخر یساعده دقیق النظر، فقد ذکر فی عبارته الطویلة عناوین أربع، لا یرتبط بما نحن فیه إلّا عنوانین منها، فقال ما ملخّصه:

الأوّل: ما یکون مثل حمل المقتضی- بالفتح- علی المقتضی- بالکسر- مثل «النار حارّة» و «الشمس مشرقة» و «السمّ قاتل»، إلی غیر ذلک.

ص: 64

و النظر فی هذا القسم من العناوین لیس إلّا مجرّد اتّحاد الموضوع و المحمول فی الوجود، لا إلی اتّحادهما فی حال؛ لیقال: إنّه إطلاق علی غیر المتلبّس.

الثانی: ما یکون مثل أسماء الأمکنة و الأزمنة و الآلات ک «هذا مذبح، أو مسلخ، أو مفتاح»؛ فإنّ الجری فیها بلحاظ القابلیة و الاستعداد؛ لأنّ التصرّف فی المادّة أو الهیئة غیر ممکن فیها:

أمّا فی المادّة؛ فلأنّ الآلة- مثلًا- فاعل ما به الفتح فی المفتاح، و فاعل ما به الکنس فی المکنسة، و لا معنی لکون الشی ء فاعلًا لقابلیة الفتح أو الکنس، أو لاستعدادهما. فلا معنی لإشراب القابلیة و الإعداد و الاستعداد فی المادة.

و أمّا فی الهیئة؛ فلأنّ مفاد الهیئة نسبة الفاعلیة فی اسم الآلة، و نسبة الظرفیة الزمانیة و المکانیة فی اسمی الزمان و المکان.

الثالث: ما یکون مثل الخیّاط و النسّاج و الکاتب- إذا کانت الکتابة حرفة له- و نحوها من الأوصاف الدالّة علی الصنعة و الحرفة، و کان المبدأ فیها قابلًا للانتساب إلی الذات بذاته.

و سرّ الإطلاق فیها مع عدم التلبّس بنفس المبدأ: أنّه باتّخاذه تلک المبادئ حرفة فکأنّه ملازم للمبدإ دائماً.

الرابع: ما یکون کالتامر و اللابن و البقّال ممّا لم یکن المبدأ فیها قابلًا للانتساب بذاته؛ لأنّ مبادئها أسماء الأعیان؛ فلا بدّ من الالتزام بأنّ الربط الملحوظ بینها و بین الذات ربط تبعی لا بالذات؛ بمعنی أنّ طبیعة الربط أوّلًا و بالذات بین الذات و اتّخاذه بیع التمر و اللبَن و البَقْل حرفةً و شغلًا، إلّا أنّ التمر و اللبن و البقل صارت مربوطة بالذات بالتبع، لا بالذات.

و من هذا القبیل الحدّاد؛ فإنّ الحدید مربوط بالذات باتّخاذ صنعة الحدید حرفةً لا بالذات، فهذه الهیئة کسائر الهیئات فی أصل المفهوم و المعنی، غایة الأمر: أنّ الربط

ص: 65

فیها ربط مخصوص من شأنه صدق الوصف علی الذات ما دام الربط الذاتی المصحّح لهذا الربط باقیاً، لا أنّ المبدأ اتّخاذ الحرفة، و لا أنّ الهیئة موضوعة للأعمّ، انتهی(1)

. أقول: لعلّه- کما أشرنا- لم یخف علیک: أنّ العنوان الأوّل و الرابع المذکورین فی کلامه قدس سره خارجان عمّا نحن فیه، فلا نحوم حوله فعلًا. و المربوط بما نحن فیه عنوانی الثانی و الثالث. و حاصل ما أفاده فی العنوان الثانی فی سرّ الاختلاف إنّما هو بلحاظ الاختلاف فی الجری علی الذات.

و أمّا فی الثالث فسرّ الإطلاق مع عدم التلبّس بنفس المبدأ: أنّه باتّخاذه تلک المبادئ حرفة فکأنّه ملازم للمبدإ دائماً، هذا.

و یظهر من المحقّق العراقی و شیخنا العلّامة الحائری 0: أنّ سرّ الاختلاف هو الذی أشار إلیه المحقّق الأصفهانی قدس سره فی العنوان الثالث.

فإنّه قال المحقّق العراقی قدس سره: إنّ العرف یری أنّ من یزاول هذه الأعمال عن ملکةٍ أو حرفةٍ؛ متلبّساً بتلک الأعمال دائماً، و لا یرون تخلّل الفترات بین تلک الأعمال موجباً لانقطاعها لینتفی التلبّس بها فیبطل الصدق علی القول بکون المشتقّ حقیقة فی المتلبّس.

هذا هو السرّ فی صدق مثل التاجر و الصائغ و الشاعر علی متّخذ التجارة و الصیاغة و الشعر حرفة، و لا یستلزم ذلک صحّة إسناد الأفعال المشتقّة من تلک المبادئ فی تلک الفترات؛ لکی یقال: إنّه لا یصحّ ذلک بالوجدان؛ و ذلک لأنّ النظر فی الأفعال متوجّه إلی نفس صدور الحدث، و معه لا یبقی موقع لإسناد الأفعال فی حال الفترات المزبورة. بخلاف الأسماء المشتقّة؛ فإنّ النظر فیها متوجّه إلی الذات المتّصفة بالمبدإ، و حیث لا یری العرف تلک الفترات بین الأعمال موجباً لانقطاعها کانت الذات متلبّسة بالمبدإ فی نظره؛ حتّی فی حال الفترة المتخلّلة(2).

ص: 66

و قال شیخنا العلّامة الحائری قدس سره: إنّ صحّة إطلاقها علی من لیس متلبّساً بالمبدإ فعلًا- بل متلبّساً قبل ذلک من دون إشکال- من جهة أحد أمرین:

إمّا استعمال اللفظ الدالّ علی المبدأ فی ملکة ذلک أو حرفته أو صنعته.

و إمّا من جهة تنزیل الشخص منزلة المتّصف بالمبدإ دائماً؛ لاشتغاله به غالباً؛ بحیث یُعدّ زمان فراغه کالعدم، أو لکونه ذا قوّة قریبة بالفعل؛ بحیث یتمکّن من تحصیله عن سهولة؛ فیصحّ أن یدّعی أنّه واجد له.

و الظاهر هو الثانی(1)، انتهی.

أقول: أمّا ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدس سره فیما یرتبط بالمقام: فلنا کلام معه؛ تارة فی الوجه المختصّ به، و اخری فی الوجه الذی اشترک معه العلمان:

أمّا فیما اختصّ به فنقول: لازم ما أفاده هو أنّه لا تکون للمشتقّات المذکورة مع قطع النظر عن الجری و الحمل- أی بمفاهیمها التصوّریة- هذه المعانی المتعارفة، مع أنّ الضرورة قاضیة بأنّه یفهم منها تلک المعانی مع عدم الجری و الحمل أیضاً؛ ضرورة أنّ مَن تصوّر المسجد بمفهومه التصوّری ینتقل ذهنه إلی المکان المتهیّئ للسجدة.

و أمّا الوجه الذی اشترک معه قدس سره العلمان- مع اختلاف عبائرهم- فهو: أنّ لازم قوله: «اتّخاذ تلک المبادئ حرفة کأنّه ملازم للمبدإ دائماً»، و قول المحقّق العراقی:

«لا یری العرف تخلّل الفترات بین تلک الأعمال موجباً لانقطاعها»، و قول شیخنا العلّامة: «تنزیل الشخص منزلة المتّصف بالمبدإ دائماً؛ لاشتغاله به غالباً»، هو أنّ إطلاق التاجر و الحائک علی من لم یتلبّس فعلًا بالمبدإ؛ بمعنی کونه الآن مشغولًا بالتجارة و الحیاکة، مع أنّ المتبادر من إطلاق التاجر و الحائک علی شخص هو کون التجارة و الحیاکة شغلًا له، لا أنّه مشغول بهما فعلًا، کما لا یخفی.

فتحصّل: أنّ ما أفادوه فی وجه ذلک غیر وجیه.

ص: 67

و الذی یمکن أن یقال: إنّ بعض المشتقّات- و هو الکثیر منها- قد الغی عنها معنی الوصفیة و صارت بمنزلة أسماء الجوامد و أسماء أجناس کالمنارة و المسجد و المحراب و نحوها؛ فإنّه لا ینقدح فی الذهن بسماع تلک الألفاظ موضع النور من المنارة، و محلّ السجدة من المسجد، و مکان الحرب من المحراب، بل المتبادر منها عند العرف ذوات تلک الحقائق، و لا ینسبق المبادئ إلی الذهن أصلًا. بل المفتاح أیضاً کذلک؛ لأنّه لا یفهم منه إلّا الشی ء المخصوص.

و أمّا المشتقّات التی لم یلغ عنها معنی الوصفیة- کالتاجر و الصائغ و نحوهما- و یتبادر منها الصنعة و الحرفة، فبعد کون الالتزام بتعدّد الوضع بعیداً یمکن أن یقال: إنّه استعملت مجموع المادّة و الهیئة فی تلک المعانی أوّلًا بنحو المجاز بمناسبةٍ- مثل المجاز المشهور- حتّی صارت حقیقة فیها.

هذا ما ذهبنا إلیه فی الدورة السابقة، و لکنّه لا یتمّ علی طریقتنا فی باب المجاز؛ لأنّه قلنا: إنّه لم یستعمل اللفظ فی المجاز فی غیر ما وضع له، بل استعمل فیما وضع له، من دون تأوّل و ادّعاء، و الادّعاء إنّما هو فی التطبیق.

و یشکل التفکیک بین أقسام المجاز بأن یقال: إنّه فی غیر ما نحن فیه یکون الادّعاء فی التطبیق، و أمّا فی ما نحن فیه فاستعملت فی غیر ما وضع له. بل الأمر فی جمیع المجازات واحد، و جمیعها ترتضع من ثدی واحد، و علی وزان فارد.

و الذی ینبغی أن یقال علی طریقتنا: هو أنّه کثر تطبیق معانیها المستعملة فیها علی تلک المعانی المجازیة؛ حتّی صارت بواسطة کثرة الاستعمال مصادیق حقیقیة لها.

و بالجملة: لم یستعمل اللفظ فی الحرفة أو الصنعة مجازاً، بل استعمل فی معناه الموضوع له، لکنّه انطبق المعنی الموضوع له علیها مجازاً. و تکرّر ذلک الانطباق حتّی صارت مصداقاً حقیقیاً له، من دون تأوّل و تجوّز، فتدبّر.

ص: 68

ص: 69

لذلک یلزم أن یکون العدم أو الامتناع شیئاً ثابتاً لزید و لشریک الباری؛ فیلزم انقلاب العدم إلی الوجود، و الامتناع إلی الإمکان.

فاجیب عنه: بأنّ ثبوت شی ءٍ لشی ءٍ- الذی هو عبارة عن الکون الرابط- لا ینافی مع عدم تحقّق المحمول و وجوده خارجاً، و هذا نظیر ما یقال: إنّ القضیة الشرطیة لا تستلزم صدق الطرفین.

و لا یخفی: أنّ الإشکال غیر تمام فی نفسه، و ما اجیب عنه غیر صالح للجواب:

أمّا الإشکال: فإنّما یتوجّه لو کان معنی المشتقّ معنیً تصدیقیاً حاکیاً عن واقع ثابت، و أمّا لو کان مفهومه معنیً تصوّریّاً فلم یکن فیه حکایة عن الواقع الثابت.

و بعبارة اخری: لو کان مفهوم المعدوم أو الممتنع ذاتاً ثبت له العدم أو الامتناع یمکن الإشکال فی «زید معدوم» و «شریک الباری ممتنع»؛ بأنّ الحکایة- و هی ثبوت العدم أو الامتناع لزید و شریک الباری- تقتضی ثبوت المثبت له؛ فیلزم انقلاب العدم إلی الوجود، و الامتناع إلی الإمکان.

و أمّا لو کان مفهوم المشتقّ معنیً تصوّریّاً- کما هو الحقّ، و سنبیّنه فی کیفیة بساطة المشتقّ- فلا یحکی عن ثبوت شی ء حتّی یشکل؛ فإنّه علی هذا لا یزید تصوّر مفهوم «ضارب» مثلًا علی تصوّر «زید»، فکما لا یکون فی «زید» حکایة تصدیقیة حتّی یکون فیها صدق و کذب، فکذلک فی مفهوم «الضارب»- و هو العنوان الذی لا ینطبق إلّا علی المتلبّس بالفعل- لأنّ هذا العنوان عنوان تصوّری ترکیبی، ک «غلام زید» مثلًا؛ فکما لا یکون ل «غلام زید» مطابق یحکیه، فکذلک فی «ضارب».

فتحصّل: أنّ منشأ الإشکال هو توهّم أنّ المشتقّ وضع لمعنیً تصدیقی. و قد عرفت: أنّ الموضوع له هو المعنی التصوّری الترکیبی، و أمّا إثبات العدم و الامتناع للموضوع فی القضایا التصدیقیة فإشکال آخر علی حدة سندفعه قریباً إن شاء اللَّه.

مع أنّه لو کان المشتقّ موضوعاً لمعنیً تصدیقی لا یختصّ الإشکال بصورة کونه

ص: 70

موضوعاً للمتلبّس بالمبدإ، بل یجری و لو کان موضوعاً للأعمّ أیضاً، کما لا یخفی.

و أمّا عدم صلاحیة ما اجیب للجواب؛ فلأنّه لو کان مفهوم المشتقّ معنیً تصدیقیاً لا یصلح للجواب عنه؛ لأنّ ثبوت شی ءٍ لشی ءٍ فرع ثبوت المثبت له؛ فلا بدّ من تحقّق الشیئیة له، و المحمول یفید انعدام الموضوع و امتناعه؛ أی یدلّ علی أنّه لم یکن فی القضیة فی الواقع و نفس الأمر موضوع، فتدبّر.

ص: 71

و قضیة «شریک الباری ممتنع» من هذا القسم؛ لأنّه لا یمکن أن یقال: إنّ الامتناع بلحاظ مفهوم «شریک الباری»؛ لقضاء البداهة بوجوده فی الذهن، و لا یکون للموضوع وجود فی الخارج؛ فالإخبار فیها إنّما هو بفرض النفس فرداً لشریک الباری فی الذهن، ثمّ یحکم علیه بالامتناع خارجاً.

و بالجملة: فی القضایا غیر البتّیة لا تحتاج إلی وجود الموضوع؛ لا فی الخارج و لا فی الذهن، بل للنفس اختراع الموضوع.

أقول: و لا یخفی أنّ هذا الجواب غیر وجیه؛ لأنّ هذه القضیة إخبار عن امتناع تحقّق شریک الباری فی متن الواقع.

و غایة ما تقتضیه القضیة غیر البتّیة: هی أنّ ما فرضته شریکاً للباری تعالی باطل و ممتنع، و البرهان المقتضی لامتناع شریک الباری هو لغیر شریک الباری المفروض؛ لأنّ المفروض منه غیر ممتنع، فتدبّر.

و الذی یمکن الجواب به عن الإشکال: هو أنّ القضایا قد تکون موجبةً صورةً، و لکنّها فی حکم السالبة لبّاً، و ذلک مثل القضیة المذکورة؛ فإنّ معنی الامتناع هو أنّه لیس بموجود البتّة.

فکما لا نحتاج فی القضیة السالبة إلی وجود الموضوع، و یصحّ أن یقال: إنّ شریک الباری لیس بموجود، و تکون القضیة صادقة؛ لأنّ صدق القضیة هو مطابقتها للواقع، لا لما فرض أنّه واقع، و معلوم: أنّ فی الواقع و نفس الأمر لا یکون الشریک للباری تعالی موجوداً، و إلّا- و العیاذ باللَّه- لو کان موجوداً یکون قولک: «شریک الباری لیس بموجود» قضیة کاذبة.

فکذلک الکلام فی القضایا التی تکون موجبة صورةً، و سالبة لبّاً، کقولنا: «شریک الباری ممتنع»؛ لما أشرنا: أنّ معناه لیس بموجود البتّة، فافهم و اغتنم.

ص: 72

ص: 73

متلبّس به فعلًا، و لا یصدق علی من لم یتلبّس بعد. فإن أمکنه تصویر جامع ذاتی أو انتزاعی فیقع البحث فی تبادر الأعمّ أو خصوص المتلبّس، و أمّا إن لم یمکنه تصویر الجامع الکذائی فیتعیّن القول بوضع المشتقّ لخصوص المتلبّس.

ص: 74

و أمّا علی القول الثالث: فتصویر الجامع فیه نفس تصویره علی القول الثانی.

غایة الأمر تکون النسبة علی الثانی داخلة فی المفهوم، و علی القول الثالث خارجة عنه، و خروجها لا یضرّ بتحدید المفهوم. هذا کلّه علی الأقوال الثلاثة.

فظهر: أنّ إمکان تصویر الجامع علی القول الثانی و الثالث بمکان من الإمکان، فضلًا عن القول الأوّل.

و أمّا وجه إشکال التصویر علی القول الرابع- و هو کون المشتقّ عبارة عن الحدث الملحوظ لا بشرط- فلعدم إمکان تصویر الجامع بین وجود الشی ء و عدمه(1)، انتهی ملخّصاً.

أقول: فیما أفاده نظر:

فأوّلًا: أنّه لا یمکن تصویر الجامع الذاتی بین المتلبّس و المنقضی عنه؛ بداهة أنّه لا جامع بین الواجد و الفاقد، و الموجود و المعدوم.

بل لا یمکن تصویر الجامع العنوانی و الانتزاعی أیضاً؛ بحیث یشمل ما تلبّس بالمبدإ و ما انقضی عنه بحیثیة واحدة و معنیً فارد، بل صدق العنوان علی المتلبّس بحیثیة غیر ما یصدق علی المنقضی عنه.

و لا فرق فی ذلک بین کون المشتقّ حدثاً لا بشرط و بسیطاً، و بین أحد الأقوال الثلاثة، کما لا یخفی علی المتأمّل. فلیت هذا المحقّق لم ینحصر وجه عدم صحّة تصویر الجامع بالقول الرابع، بل یعمّم سائر الأقوال؛ لاشتراک الکلّ من تلک الجهة.

بل و لا فرق بین أخذ النسبة قیداً و جزءاً؛ فما قاله قدس سره: إنّه علی تقدیر کون النسبة جزءاً فی کمال الوضوح لا یخلو عن تأمّل، فتدبّر.

و ثانیاً: لو صحّ تصویر الجامع لکن لا یصلح ما ذکره جامعاً لذلک؛ لأنّه إمّا

ص: 75

یرید بالانتساب الانتساب الفعلی، فینطبق علی مذهب الأخصّ؛ و هو کون المشتقّ حقیقة فی المتلبّس فعلًا.

و إن أراد غیر المتلبّس فعلًا فهو خلاف ما یقصده؛ من کون المشتقّ حقیقة فیه أیضاً.

و إن أراد انتساباً ما فلا یکون جامعاً لخصوص المتلبّس و المنقضی عنه، بل یشملهما و ما لم یتلبّس بعد، و هو خلاف ما یقصده أیضاً، مع أنّه لم یقل به أحد.

و إن أراد ما خرج من العدم إلی الوجود فیستلزم کونه حقیقة فی ما انقضی.

و إن أراد مطلق الخروج من العدم إلی الوجود فیشمل ما یتلبّس بعد.

و إن أراد الخروج الفعلی فلا یثبت المقصود أیضاً.

فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه: عدم إمکان تصویر جامع للمتلبّس بالمبدإ و المنقضی عنه المبدأ، فتدبّر.

ص: 76

الوحید فی إثبات المعانی اللغویة. و المتبادر من المشتقّ خصوص المتلبّس منه؛ بداهة أنّ المتبادر من «زید عالم» تحقّق مبدأ العلم فیه فعلًا. و لا یصدق علیه لو کان متلبّساً به و انقضی عنه، إلّا عنایةً و مجازاً.

و ربّما یستدلّ لذلک: بصحّة السلب عمّا انقضی عنه، و صحّة الحمل للمتلبّس به.

و لکنّه غیر وجیه؛ لأنّه إمّا ساقط، أو مسبوق بالتبادر، کما عرفته بما لا مزید علیه فی باب تشخیص المعنی الموضوع له.

و قد أسمعناک: أنّ البحث فی المشتقّ بحث لغوی، و فی مفهومه التصوّری؛ فالاستدلال لإثبات المدّعی بالوجوه العقلیة و بالجری و الإطلاق انحراف للمسألة عن مسیرها؛ بداهة أنّه لا محذور عقلًا فی وضع المشتقّ للأعمّ من المتلبّس بالمبدإ و ما انقضی عنه و ما یتلبّس بعد، و یکون محلّ البحث و النزاع فی مفهومه التصوّری.

نعم تکون تلک الوجوه مؤیّدات لإثبات المطلب.

و بالجملة: الدلیل الوحید اللائق بالبحث فی إثبات المعانی الحقیقیة هو التبادر.

و الوجوه العقلیة إن کانت تقریبات للتبادر فوجیه، و إلّا فغیر سدید.

فلا بأس بذکر تلک الوجوه التی استدلّت لکون المشتقّ حقیقة فی المتلبّس فعلًا، و الإشارة إلی ما فیها:

الوجه الأوّل:

إنّه لا شبهة فی أنّ العناوین المشتقّة من المبادئ المتضادّة- کالقیام و القعود، و السواد و البیاض مثلًا- متضادّة فی نظر العرف؛ بحیث یرون امتناع اجتماعهما فی موضوع واحد فی وقت واحد. فإذا أخبر أحد عن زید- مثلًا- بکونه قائماً، و آخر بأنّه قاعد فی وقت واحد، یرون هذین الخبرین متنافیین لا یمکن تصدیقهما، و ما ذاک

ص: 77

إلّا لاعتقادهم بکون مدلول هذه العناوین هو المتلبّس بالمبدإ الذی اشتقّت منه(1)

. و فیه: أنّه إن أراد بذلک: أنّه حیث یکون المنسبق من عنوان «القائم»- مثلًا- المتلبّس بالقیام الفعلی، و کذا من عنوان «القاعد» المتلبّس بالقعود فعلًا، یفهم العرف التضادّ بینهما. و إن لم یفهم منهما المتلبّس بالقیام أو القعود الفعلی لم یکن بینهما تضادّ؛ لأنّ التضادّ فی کیفیة القیام و القعود الواقعیین، فهو خارج عن مسألة المشتقّ.

و إن أراد: أنّ المشتقّات الحاکیة عن تلک الکیفیات بحسب ارتکاز العرف و العقلاء یکون بینهما تضادّ؛ بحیث لو أخبر أحد بأنّ زیداً قائم فی وقت، و شخص آخر بأنّه قاعد فی ذاک الوقت یکون إخباراً بالضدّین، فکلام صحیح لا غبار علیه.

لکنّه تمسّک بالتبادر لا بشی ء آخر؛ لأنّه حیث یتبادر من «القائم» من له القیام، و من «القاعد» من له القعود، لذلک یکون بینهما تضادّ، و إلّا فلا.

الوجه الثانی:

إنّ صحّة انتزاع عنوان عن موضوع، و صحّة حمله و جریه علیه لا بدّ و أن یکون لخصوصیة و حیثیة موجودة فی الموضوع، و إلّا لصحّ انتزاع کلّ عنوان و مفهوم من کلّ موضوع، و حمل کلّ عنوان و مفهوم علی کلّ شی ء، و هو خلاف الضرورة.

فمدّعی کون المشتقّ موضوعاً للأعمّ: إمّا یقول: إنّ انتزاع عنوان من موضوع و حمله علیه لا یحتاج إلی حیثیة و خصوصیة، و قد عرفت کونه مخالفاً للضرورة. أو یقول: إنّه یکفی فی الانتزاع و الجری فی الامور الاعتباریة مجرّد صدق الحیثیة و الخصوصیة- و إن لم یکن باقیاً- و هو أیضاً خلاف الضرورة.

ص: 78

و فیه: أنّ هذا تمام فی الامور الواقعیة، و یکون وجهاً عقلیاً لها؛ بداهة أنّه إذا لم یکن زید- مثلًا- واجداً لمبدإ العلم لا یصحّ صدق العالم و إطلاقه علیه حقیقة، و لکن هذا لا یوجب امتناع إطلاق لفظ المشتقّ و جریه علی ما انقضی عنه؛ لإمکان وضع اللفظ لمعنیً أعمّ، و لا یلزم من الوضع کذلک محذور.

مع أنّه لنا ألفاظ موضوعة لمعانٍ متضادّة، کلفظ «القُرْء» للطهر و الحیض.

و غایة ما یمکن أن یقال هنا: إنّ المتبادر من صحّة انتزاع عنوان من موضوع و جریه علیه هو فعلیة الحیثیة و الخصوصیة فی الموضوع، و هو تمام لا غبار علیه، لکنّه تمسّک بالتبادر، لا بشی ء آخر(1)

. الوجه الثالث:

ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدس سره من أنّ مفهوم الوصف بسیط؛ إمّا علی ما یراه المحقّق الدوانی من اتّحاد المبدأ و المشتقّ ذاتاً و اختلافهما اعتباراً، أو علی نحو آخر علی ما یساعده النظر من کون مفهوم المشتقّ صورة مبهمة متلبّسة بالقیام علی النهج الوحدانی. و مع البساطة بأحد الوجهین لا یعقل الوضع للأعمّ، ثمّ أخذ فی الاستدلال علی الامتناع(2)

. و فیه: أنّه- کما سنشیر إلیه قریباً إن شاء اللَّه- أنّ مسألة بساطة المشتقّ و ترکّبه لیست عقلیة، و الوجوه التی اقیمت لبساطته مخدوشة. بل مسألة لغویة تابعة لوضع المشتقّ لمعنیً بسیط أو مرکّب، و قد أشرنا أنّ الطریق الوحید لإثباته التبادر.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ هذه المسألة لغویة راجعة إلی مفهوم لفظ المشتق، و الدلیل الوحید فی إثبات الأوضاع و المعانی اللغویة هو التبادر، لا العقل.

ص: 79

و غیر خفی علی من لاحظ المشتقّات نفسها- من دون کونها محکومة علیها أو بها- یری أنّ تلک الهیئات لأجل تلاعب الموادّ و تشکّلها بها، فهیئات المشتقّ موارد تلاعب المادّة بها و تلبّساتها بها. و الإنصاف تبادر التلبّس الفعلی منها، لا الأعمّ، علی فرض تصوّره.

و الاستدلال بالوجوه العقلیة بمراحل عن الواقع، إلّا أن یکون المقصود منها تقریبات لإثبات التبادر، و اللَّه العالم.

ص: 80

و واضح: أنّ مفهوم المضروب- مثلًا- لم یکن من وقع علیه الضرب؛ لأنّه معنیً تصدیقی، کما أنّ الضارب أیضاً لیس معناه من صدر عنه الضرب لذلک، بل معنی الضارب سنخ معنیً تصوّری یعبّر عنه بالفارسیة ب «زننده»، کما أنّ المضروب سنخ معنیً یعبّر عنه بالفارسیة ب «زده شده» فتدبّر.

ص: 81

و فیه: أنّه من عجیب الاستدلال؛ ضرورة أنّ القائل بوضع المشتقّ لخصوص المتلبّس یری جواز استعماله فی الأعمّ إذا کانت هناک قرینة علیه، و الضرورة من الدین- کما أشار إلیه المستدلّ- علی ثبوت الحدّ علی من ارتکب السرقة أو الزنا، و إن لم یکن متلبّساً به.

و کذا مناسبة الحکم و الموضوع تقضی بذلک أیضاً؛ لأنّ المفهوم من هذه الأحکام السیاسیة فی الشریعة المقدّسة هو أنّ العمل الخارجی موجباً للسیاسة، لا صدق العنوان الانتزاعی؛ فالسارق یقطع یده لأجل سرقته، و الزانی یجلد لزناه، و فی مثل ذلک یکون «السارق» و «الزانی» إشارة إلی من هو موضوع للحکم مع التنبیه علی علّته؛ و هو العمل الخارجی، لا العنوان الخارجی.

و إن شئت قلت: إنّ المراد ب «السارق و السارقة» أو «الزانیة و الزانی» بمعونة القرینة من صدر عنه السرقة أو الزنا، و هو عنوان باقٍ لا تصرم فیه، نظیر ما یقال- کما تقدّم- إنّ المراد باسم المفعول من وقع علیه الفعل، فتدبّر.

و ممّا ذکرنا یظهر: ضعف استدلال الأعمّی لمدّعاه باستدلال الإمام علیه السلام بقوله تعالی: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1) علی عدم لیاقة من عبد صنماً لمنصب الإمامة؛ ردّاً علی من تصدّی لها و تقمّصها، مع کونه عابداً للصنم مدّة، بزعم أنّهم غیر عابدین للصنم حین التصدّی(2)

. توضیح الضعف: هو أنّ المراد بالظالم فی الآیة الشریفة- بمعونة القرینة- من صدر عنه الظلم، و هو عنوان باقٍ لا تصرّم فیه.

مضافاً إلی وجود القرینة علی إرادة الأعمّ؛ و ذلک لأنّ الإمامة و الزعامة

ص: 82

و السلطنة علی النفوس و الأعراض و الأموال منصب جلیل، لا یکاد تنالها و لا یصحّ إشغالها إلّا من امتحنه اللَّه بشدائد و کان معصوماً من الزلل و الخطأ.

بل لم یُعط ذلک المنصب الرفیع لکلّ معصوم، بل للأوحدی منهم؛ و لذا لم یعط إبراهیم علیه السلام- مع عصمته و رسالته و خُلّته- إلّا بعد ابتلائه بالامتحانات و الابتلاءات العظیمة فی اخریات عمره المبارک.

فمناسبة الحکم و الموضوع و سوق الآیة الشریفة تشهدان بأنّ الظالم- و لو آناً ما- و العابد للصنم- و لو آناً ما من الزمان- غیر لائقین لمنصب الإمامة، فما ظنّک فی من عبد الصنم مُدّة(1)

. أضف إلی ذلک: أنّ الاستدلال بالآیة الشریفة لا تزید عن دائرة الاستعمال، و قد قرّر فی محلّه: أنّه أعمّ من الحقیقة، فتدبّر.

ص: 83

ص: 84

و الصورة؛ فکما أنّ الجسم ینحلّ إلیهما بالنظر العقلی فکذلک المشتقّ ینحلّ إلیها.

فعلی هذا: تکون المسألة ذات قولین: أحدهما البسیط غیر القابل للانحلال، و الثانی: البسیط القابل لذلک.

بل یمکن أن یقال: إنّ فی المسألة فی الواقع و نفس الأمر قولًا واحداً؛ و هو البسیط الانحلالی؛ لأنّ مرجع القول بالبساطة المحضة إلی الانحلال عقلًا- و إن غفل قائله عنه- و ذلک لأنّ اللابشرطیة و بشرط اللائیة الموجودة فی الهیئات و الأجناس و الفصول لم یکن اعتباریاً تخیّلیاً و جزافاً صرفاً؛ بحیث تکون زمام أمرها بید المعتبر؛ إن شاء اعتبر الشی ء بشرط لا حتّی تعصی عن الحمل، و إن شاء اعتبره لا بشرط فیصحّ الحمل. و ذلک لأنّه یعتبر فی الحمل الاتّحاد بین الموضوع و المحمول بحسب الواقع و نفس الأمر، لا مجرّد الاعتبار. بل جمیع المعقولات الثانویة التی اعتبرها المنطقیون تکون صورة و مرآة لإراءة الواقع علی ما هو علیه.

فظهر: أنّ ما یظهر من بعضهم فی تفسیر اللابشرطیة و البشرطاللائیة بغیر ما ذکرنا خالٍ عن التحقیق، فتدبّر.

نعم، توجد اللفظان فی عبارات أهل المعقول، و مراد محقّقیهم غیر ذلک.

و التعرّض حوله و تبیین الأمر فی ذلک و إن کان خارجاً عمّا نحن بصدده إلّا أنّه حیث أورث عدم فهم مغزی المراد من اللفظین اشتباهات فی موارد کثیرة فلا بأس بالإشارة الإجمالیة إلی مغزی المراد؛ لکی ینفعک- إن شاء اللَّه تعالی- فنقول:

ص: 85

و قد لا تقف عندها، بل تتدرّج فی طریق الاستکمال بالحرکة الجوهریة، إلی أن یفاض علیها صورة اخری، فیقف عند الصورة النباتیة.

و قد تتجاوزها إلی صورة الحیوانیة، فتقف عندها.

و قد لا تقف عندها أیضاً، بل تفیض علیها صورة الإنسانیة التی ینتهی إلیها العالم الطبیعی، و هی أکمل الموجودات الکونیة؛ و لذا کان الإنسان أشرف المخلوقات الکونیة.

و لعلّ المراد بقوله تعالی: «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً»(1) هو أنّه کان الإنسان فی ابتداء أمره و خلقه هیولی صرفة و قوّة محضة، فقد رقّت فی طریق الاستکمال و قطع المنازل، إلی أن افیضت علیه صورة الإنسانیة.

و الحاصل: أنّ الهیولی قد تقطع جمیع المراحل و المنازل الطبیعیة بالحرکة الجوهریة، و تصل إلی صورة لا تکون فوقها صورة طبیعیة- و هی الصورة الإنسانیة- و قد تقف دونها. فقطعها المراحل طویل و قصیر.

فلو ارید: حکایة الواقع و إراءته علی ما هو علیه فالحاکی عمّا لا تقف بصورة، بل لا بشرط عن تطوّرها و تصوّرها هو اللابشرط. و الحاکی عنها بلحاظ وقوفها بصورة، یقال لها بشرط لا.

فظهر: أنّ العناوین و المفاهیم هی ترسیم الواقع و تبیین صورته؛ فالعنوان الحاکی عمّا هو الساری اللابشرط عن تصوّرها بصورة یعبّر عنها ب «اللابشرط»، و الحاکی عنه بلحاظ وقوفها عند صورة «بشرط لا».

فاللابشرطیة أو البشرطاللائیة تابعة للواقع و حاکیة عنه. فالأجناس و الفصول مأخذهما المادّة و الصورة المتّحدتان فی نفس الأمر.

ص: 86

إذا تمهّد لک ما ذکرنا: ففیما نحن فیه- أی فی العناوین الاشتقاقیة- لا تکون الماهیة مصحّحة للحمل بمجرّد اعتبار المعتبر اللابشرط جزافاً، بل إنّما هو لأجل أنّها حاکیة لحیثیة بها صار المشتقّ قابلًا للحمل، بعد ما کان نفس الحدث غیر قابل له و غیر متّحد مع الذات فی نفس الأمر. فصحّة الحمل و قابلیته فی المشتقّ تابعة لحیثیة زائدة علی نفس الحدث المدلول علیه بالمادّة.

فتحقّق: أنّه یکون لکلّ من المادّة و الهیئة معنیً غیر ما للآخر: أمّا المادّة فدلالتها علی نفس الحدث، و أمّا الهیئة فتدلّ علی معنیً آخر به صار مستحقّاً للحمل، و هذا غیر الترکیب الانحلالی.

فظهر بما ذکرنا کلّه: أنّ القول بکون المشتقّ بسیطاً محضاً لا یقبل الانحلال ساقط، کما أنّ القول بکونه مرکّباً ترکیباً نظیر ترکیب «غلام زید» باطل.

فالحقّ: أنّ فی المسألة فی الواقع و نفس الأمر قولًا واحداً؛ فمن قال بالبساطة الحقیقیة أو قال بالترکیب الحقیقی فقد أخطأ، فتدبّر.

فبعد أن ظهر لک أنّ مفهوم المشتقّ واحد انحلالی: یقع الکلام فی أنّه هل ینحلّ إلی الذات و الحدث و النسبة، أو الحدث و النسبة، أو النسبة و الذات؟ فنقول:

اختار المحقّق العراقی قدس سره- بعد ذکر أقوال فی المسألة، و أنهاها إلی أربع(1)- أنّ المشتقّ عبارة عن الحدث المنتسب إلی ذاتٍ ما؛ بمعنی أنّ الحدث

ص: 87

و نسبته یکونان مدلولین للفظ المشتقّ. و أمّا دلالته علی الذات المنتسب إلیها الحدث فبالملازمة العقلیة. و احتجّ لمقاله بأمرین:

الأوّل: أنّ المتبادر من لفظ المشتقّ هو المبدأ المتّحد مع الذات.

و الثانی: أنّ المشتقّ له مادّة و هیئة، و کلّ منهما موضوع للدلالة علی معنیً غیر ما للآخر. و المادّة تدلّ علی المبدأ، و الهیئة تدلّ علی انتساب مدلول المادّة إلی ذاتٍ ما.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّه یمکن أن یقال: إنّ الهیئة دالّة علی الذات المنتسب إلیها المبدأ.

فأجاب: بأنّ ما ثبت بالاستقراء و الفحص فی اللغة العربیة أنّ الهیئات التی تدلّ علی معنیً ما دائماً یکون مدلولها شیئاً من النسب التی تلحق المعانی الاسمیة، و هذا الاستقراء یوجب القطع بکون هیئة المشتقّ لم تشذّ عن طریقة أمثالها بالوضع للدلالة علی معنیً اسمی مستقلّ، فلم یبق فی البین ما یدلّ علی الذات.

و نتیجة جمیع ذلک: هو أنّ المشتقّ یدلّ علی المبدأ المنتسب إلی ذاتٍ ما بالمطابقة، و علی الذات بالاستلزام العقلی، انتهی(1)

. أقول: لا یخفی أنّ مراده قدس سره بقوله: «إنّ الهیئة دالّة علی انتساب مدلول المادّة إلی ذاتٍ ما» هو الحدث المنتسب، ففی العبارة قصور، فتدبّر.

و کیف کان: یرد علی ما أفاده:

أوّلًا: أنّ ما ذکره أوّلًا غیر مطابق لمدّعاه؛ لأنّ مدّعاه: هو أنّ المشتقّ دالّ علی الحدث المنتسب؛ بحیث تکون النسبة و الحدث مدلولی اللفظ، و أمّا الذات فمدلول علیها بالعقل. و ما ادّعاه هو تبادر المبدأ المتّحد مع الذات من لفظ المشتقّ، و واضح:

أنّ اتّحاد المبدأ مع الذات غیر انتساب المبدأ الیها، کما لا یخفی.

ص: 88

و ثانیاً: أنّ الاستقراء علی خلاف مراده أدلّ؛ و ذلک لأنّ الهیئات علی قسمین:

هیئة أفرادی، و هیئة جُملی.

و واضح: أنّ هیئات المفردة علی قسمین: إمّا فعل أو اسم، و ما یدلّ علی الانتساب هو هیئتا الماضی و المضارع فقط، و هیئة الأسماء المشتقّة عبارة عن هیئتی اسمی الفاعل و المفعول، و اسمی الآلة و المکان، و صیغ المبالغة و الصفة المشبّهة، إلی غیر ذلک.

فإذا کانت هیئات المشتقّات- التی هی محلّ النزاع- أکثر ممّا یدلّ علی الانتساب فکیف یصحّ إلحاق هیئات الأسماء المشتقّة بهیئات الأفعال، و یقال: إنّ مقتضی الاستقراء و الفحص فی اللغة تدلّ علی أنّ الهیئات التی تدلّ علی معنیً ما دائماً یکون مدلولها شیئاً من النسب؟!

و أمّا فی هیئات الجمل: فقسم منها- و هو الکثیر منها- لا تدلّ علی النسبة أصلًا، بل تدلّ علی الهوهویة و الاتّحاد، و هی غیر النسبة، کما سبق.

و الحاصل: أنّ ادّعاء الاستقراء علی أنّ الهیئات تدلّ علی النسبة فی غیر محلّه.

و التبادر الذی ادّعاه- مضافاً إلی أنّه علی خلاف مدّعاه- غیر تامّ فی نفسه، فتدبّر.

و ثالثاً: أنّه إن أراد بقوله: «إنّ المشتقّ موضوع للحدث المنتسب» أنّه موضوع لمفهوم الحدث المنتسب فیلزم أن لا یکون فرق فی المشتقّات أصلًا؛ لاشتراک الکلّ فی ذلک المفهوم؛ بداهة أنّ هذا المفهوم کما یصدق علی اسم الفاعل- مثلًا- کذلک یصدق علی اسم المفعول، من دون زیادة و نقیصة؛ فیلزم أن لا یکون بین اسمی الفاعل و المفعول فرق، و هو کما تری.

و لو قال: إنّ الفرق بینهما هو أنّ اسم الفاعل موضوع للحدث المنتسب إلی الفاعل، و اسم المفعول موضوع للحدث المنتسب إلی المفعول.

فهو کَرّ علی ما فَرّ؛ لأنّه قدس سره ذهب إلی أنّ مفاد المشتقّ الحدث المنتسب إلی

ص: 89

الذات؛ بحیث تکون الذات خارجة عن حریم الموضوع له، و إنّما یدلّ علیه المشتقّ بالملازمة العقلیة.

و إن أراد بقوله ذلک: أنّه موضوع لحصّة من الوجود المشترک- کحیثیة الصدور من الفاعل، و حیثیة الوقوع علی المفعول، و هکذا- فنقول: إنّ الضرب الواقع علی شخصٍ- مثلًا- شی ء واحد فی متن الواقع، و لم یکن هناک بین الفاعل و المفعول فرق، نعم الفرق بینهما اعتباری.

و ذلک لأنّه إن اعتبر تلبّس الفاعل بذلک الشی ء تتحقّق النسبة الصدوریة، و إن اعتبر تلبّس المفعول بذلک، تتحقّق النسبة الوقوعیة. کما أنّه إذا لوحظ أصل النسبة و واقعها لا یکون بین الفاعل و المفعول فرق، هذا.

و لکن یمکنه قدس سره أن یقول: إنّ الفاعل موضوع للنسبة الصدوریة- أی واقع تلک النسبة- لا مفهومها، و المفعول موضوع للنسبة الوقوعیة کذلک؛ فأخذ الانتساب إلی الصادر- أی واقع النسبة الصدوریة- فی مفهوم الفاعل، و کذا أخذ واقع النسبة الوقوعیة فی مفهوم المفعول؛ فحصل الفرق بینهما ذاتاً.

و لکن علی هذا: یدلّ المشتقّ علی الذات؛ فلا بدّ من أخذ الذات فی المشتقّ، فتدبّر.

و رابعاً: لو أمکنه أن یقول بالحدث المنتسب فی مثل اسمی الفاعل و المفعول فهل یمکنه أن یقول ذلک فی اسم التفضیل و الصیغ المبالغة؟! و هل تری من نفسک أن تقول:

إنّ لفظتی «أعلم» و «علّام» تدلّان علی الحدث المنتسب؟!

حاشاک! بل الذی یفهم من «أعلم» هو معنیً غیر ما یفهم من «علّام».

و بالجملة: الدلیل الوحید فی أمثال هذه المباحث هو التبادر، لا الوجوه و البراهین العقلیة. و مقتضی وجود هذه الاختلافات فی المشتقّات، و صحّة حمل بعضها علی بعض، و صیرورة بعضها مستنداً إلیه و بعضها مستنداً به، إلی غیر ذلک، هو عدم کون مقتضاها الحدث المنتسب.

ص: 90

فالتحقیق أن یقال: إنّ المشتقّات الاسمیة- کأسماء الفاعل و المفعول و الزمان و المکان و غیرها- موضوعة لمعنیً واحد قابل للانحلال إلی معنون و عنوان.

و لتوضیح ذلک ینبغی تقدیم مقدّمة: و هی أنّه تارة یراد التعبیر عن ذات الشی ء، فاللفظ الحاکی عنه اسم الذات کالجوامد.

و اخری یراد التعبیر عن نفس الوصف، فاللفظ الحاکی عنه اسم الوصف، ک «الضرب» فإنّه اسم لنفس الوصف من حیث هو هو.

و ثالثة یراد الحکایة عن الذات بما أنّها موصوفة بصفة. فاللفظ الحاکی عن معنون هذا العنوان- لا مفهوم المعنون- هو المشتقّ؛ فإنّ الضارب- مثلًا- لفظ یحکی عن معنونیة زید- مثلًا- و فاعلیته بعنوان المادّة التی فیه- و هی الضرب- فالضارب- مثلًا- یحکی عن المعنون بعنوان الفاعلیة، و المضروب یحکی عن المعنون بعنوان المفعولیة، و هکذا ...

فعلی هذا: لم تکن المشتقّات أسامی الذات، و لا أسامی الفعل و الوصف، بل للمعنون بالعنوان.

فأحسن التعبیر الحاکی عن هویة حالها: ما هو المعروف بین أهل العربیة؛ فإنّهم یعبّرون عن المعنون بعنوان الفاعلیة باسم الفاعل، و عن المعنون بعنوان المفعولیة باسم المفعول، و هکذا اسمی الزمان و المکان و غیرهما؛ بداهة أنّ الضارب- مثلًا- اسم للمعنون بعنوان الفاعلیة، لا الذات و لا العنوان، و هکذا المضروب و المِضرَب.

إذا أحطت خُبراً بما ذکرنا: یظهر لک الفرق بین الجامد و المشتقّ، ک «الحجر» و «الضارب» مثلًا.

فإنّ لفظ «الحجر» بسیط؛ دالّاً و مدلولًا و دلالة، غیر قابل للانحلال. و انحلال الحجر إلی المادّة و الصورة إنّما هو بلحاظ ذات الحجر و ماهیته، لا للفظ الحجر.

و هذا بخلاف «الضارب» فإنّه یفید معنیً واحداً قابلًا للانحلال إلی المعنون

ص: 91

بعنوان الفاعلیة- مثلًا- و لذا یصحّ الحمل؛ لأنّ الحمل یحکی عن الاتّحاد و الهوهویة فی الواقع، و الشی ء المتّحد مع الذات هو المعنون الذی إذا ارید التعبیر عنه فی عالم التفصیل یقال: إنّه ذات ثبت له کذا. و إلّا لو کانت الذات مأخوذة فی المشتقّ أو کان مفاده الحدث المنتسب إلی الذات لا یصحّ الحمل.

فتحصّل: أنّ الذی یقتضیه فهم العرف و العقلاء فی هیئات المشتقّات المفردة، و المتبادر منها هو المعنون بعنوان؛ بداهة أنّ المتبادر من لفظ التاجر أو الضارب- مثلًا- هو المعنون بعنوان التاجریة أو الضاربیة، القابلة للانحلال إلی معنیین.

فکما أنّ المادّة و الصورة فی المشتقّ کأنّهما موجودتان بوجود واحد فکذلک فی مقام الدلالة کأنّهما دلالتان فی دلالة واحدة.

فعلی ما ذکرنا: لا إشکال فی المسألة من حیث کون المشتقّ محکوماً علیه أو به، فتدبّر جیّداً.

ص: 92

أنّ ثبوت الشی ء لنفسه ضروری، فینقلب القضیة من الإمکان إلی الضرورة(1)

. و فیه أوّلًا: أنّه لو تمّ ما أفاده فإنّما یکون دلیلًا علی عدم أخذ الذات فی المشتقّ، لا علی بساطته؛ لأنّه من الممکن أن یقال: إنّ مفاد المشتقّ الحدث المنتسب إلی الذات، کما ذهب إلیه المحقّق العراقی قدس سره، کما تقدّم آنفاً.

و ثانیاً: أنّه إن أراد بقوله: «ذلک» أنّه یلزم من ذلک دخول العرض العامّ فی الذاتی، و الانقلاب فی الواقع و نفس الأمر، فواضح أنّ مجرّد أخذ الشی ء فی معرّفیة شی ء لا یلزم أن یکون المعرّف- بالفتح- کذلک، و لا یکون ذلک ممتنعاً.

و بعبارة اخری: لا یلزم من کون المشتقّ موضوعاً لذات ثبت له المبدأ امتناع ذاتی، و الممتنع هو انقلاب الإمکان الواقعی إلی الضرورة، و دخالة العرضی فی الذاتی کذلک.

و غایة ما یتوجّه علی القائل بأخذ الشی ء فی مفهوم المشتقّ: هی عدم صحّة الحمل فی «زید ضاحک» مثلًا، إلّا بالتجرید، فیکون مرجع ما ذکره إلی أنّ ما قاله المنطقیون و المتبادر عندهم هو عدم أخذ الذات فی المشتقّ.

فالأولی فی تقریب استدلاله أن یقال: إنّه لو اخذ مفهوم الشی ء و الذات فی المشتقّ یلزم عدم صحّة معرّفیة الناطق، الذی یکون فصلًا ممیّزاً. و إن اخذ ما صدق علیه الذات یلزم أن لا تکون القضیة موجّهة بالإمکان أصلًا، بل بالضرورة دائماً.

فیرجع حاصل الکلام إلی التبادر، و هو: أنّه لو کان مفهوم الشی ء معتبراً فی المشتقّ یلزم أن لا یجعل المنطقی الناطق معرّفاً للإنسان. و لو اعتبر فیه ما صدق علیه الشی ء یلزم أن لا یوجّه القضیة بالإمکان. و التبادر قاضٍ بصحّة کلیهما، فلم تکن المسألة مبنیة علی الدلیل العقلی، فتدبّر.

ص: 93

و ثالثاً: أنّ غایة ما تقتضیه مقالته هی عدم أخذ الذات فی المشتقّ، لا امتناع جعل المشتقّ معرّفاً، مع أنّ المحذور الذی یلزم علیه یکون أشدّ من ترکّب المشتقّ.

و ذلک لأنّ الناطق- مثلًا- مشتقّ، و له مبدأ- و هو الحدث أو ما بحکمه- فلو جعل معرّفاً لماهیة جوهریة بما لها من المعنی یلزم أن یکون المعنی الحدثی من الجواهر، و ذلک لا یعقل.

و بالجملة: لو کان المشتقّ عبارة عن الحدث اللابشرط- و قد یظهر منه دخول الانتساب فیه- فالمحذور العقلی الذی توهّمه علی تقدیر أخذ الذات فی المشتقّ یلزمه بنحو أشدّ؛ لأنّ المبدأ اللابشرط من الأحداث، فلازم جعله معرّفاً لماهیة جوهریة هو کون الجوهر حدثاً، و کون المعنی الحدثی من مقولة الجوهر، و کلاهما غیر معقولین.

و الذی یسهّل الخطب: عدم لزوم محذور عقلی و انقلاب واقعی لو اخذت الذات فی المشتقّ، بل غایة ما هناک هی کونها خلاف التبادر.

بل یمکن أن یقال- مع الغضّ عمّا ذکرنا- إنّ ما ذهبنا إلیه- من کون المتبادر من المشتقّ المعنی المبهم القابل للانحلال- أولی من کونه الحدث اللابشرط؛ لأنّ الحدّ ینبغی أن یکون تامّاً، و ذلک إنّما یکون إذا عرفت الهیئة علی ما هی علیه فی نفس الأمر. فإن تخلّف المعرّف- بالکسر- عن إراءة الواقع فی حیثیة من الحیثیات، و عدم معرّفیة الماهیة- بالفتح- علی ما هی علیها فی الواقع، یکون حدّاً ناقصاً، هذا.

و قد ثبت فی محلّه: أنّ ترکّب الجنس و الفصل اتّحادی لا انضمامی؛ لأنّ الهیولی الاولی- کما أشرنا آنفاً- إذا انسلکت و توجّهت إلی کمالاتها تتوارد علیها صور طولیة- من الصور العنصریة و الجمادیة و النباتیة و الإنسانیة- تکون فی کلّ مرتبة عین صورتها، لا أنّها شی ءٌ انضمّ إلیها الصورة.

و بعبارة أوضح: تتبدّل القوّة إلی الفعلیة، لا أنّها قوّة انضمّت إلیها الفعلیة.

ص: 94

و بالجملة: المادّة الاولی هی الحصّة المتبدّلة إلی فعلیة و صورة، و منها إلی فعلیة و صورة اخری، إلی أن تصل إلی صورة و فعلیة لا تکون فوقها صورة، و هی جامعة لجمیع فعلیات المراتب الأوّلیة علی نعت الجمعیة و البساطة. فالإنسان هو الموجود الفعلی الذی تبدّل إلیه الهیولی الاولی. فحکایة الإنسان علی ما هو علیه إنّما یکون بحکایة الهیولی المتبدّلة إلی الصورة الإنسانیة. و الحاکیة عن هذه هو الفصل التامّ- الذی عبارة عن الناطق- فإنّه الذی یحکی عن اتّحاد المادّة المبهمة مع الصورة و الهیولی المتحصّلة بصورة الناطقیة. فالذات المبهمة اخذت علی نحو الوحدة مع العنوان فی المشتقّ، و واضح أنّ هذا إنّما یکون إذا کان المشتقّ هو المعنی المبهم القابل للانحلال، لا الماهیة اللابشرط؛ فإنّها لا تحکی الواقع علی ما هو علیه؛ بداهة عدم حکایتها عن اتّحاد الهیولی مع الصورة، تدبّر جیّداً.

ثمّ إنّه أضف إلی ما ذکرنا کلّه: أنّ الحقّ- کما علیه المحقّقون و ثبت فی محلّه- أنّ الناطق- سواء ارید منه المتکلّم أو المدرک للکلّیات- لا یصحّ أن یکون حدّاً و فصلًا ممیّزاً للإنسان(1)

. هذا کلّه بالنسبة إلی الشقّ الأوّل من کلامه؛ و هو لزوم أخذ العرض العامّ فی الفصل علی تقدیر أخذ مفهوم الشی ء فی المشتقّ.

و أمّا بالنسبة إلی الشقّ الثانی من کلامه؛ من انقلاب القضیة الممکنة إلی الضروریة علی تقدیر أخذ ما صدق علیه الشی ء فی المشتقّ.

ففیه أوّلًا: کما أشرنا أنّه لا یلزم من ذلک انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة فی الواقع و نفس الأمر، بل غایته کونه خلاف المتبادر منه.

و ثانیاً: أنّه لا یکون ذلک علی تقدیره إشکالًا عقلیاً فی المسألة کما هو المدّعی بل خلاف التبادر.

ص: 95

و ثالثاً:- و هو العمدة- أنّ الانقلاب إنّما یلزم لو کانت الذات مأخوذة فی المشتقّ تفصیلًا؛ بحیث یکون قولنا: «زید ضارب» مثلًا إخبارین: أحدهما الإخبار عن کون زید زیداً، و ثانیهما الإخبار عن کونه ضارباً. و قد أشرنا أنّ الترکیب فی المشتقّ انحلالی؛ فلا یلزم ذلک؛ لأنّ الضارب- مثلًا- اسم فاعل حاکٍ عن الفاعل بما أنّه فاعل، و لا یشکّ أنّ حیثیة الفاعلیة لا تکون ضروریة للإنسان.

و رابعاً: لو سلّم أخذ الذات فی المشتقّ تفصیلًا فإنّما یلزم ذلک لو کان ذلک إخبارین و قضیتین:

إحداهما ممکنة، و الاخری ضروریة. و أمّا إذا کان إخباراً عن الذات التی له المبدأ- کما هو الظاهر- فلا تنحلّ إلی قضیتین خبریتین، بل قضیة واحدة؛ ضرورة أنّ القائل بأنّ زیداً شی ء له القیام ما أخبر إلّا عن ثبوت القیام له، لا عن شیئیته.

و خامساً: لو فرض أنّ ذلک إخباران و قضیتان: إحداهما ضروریة و الاخری ممکنة فأین الانقلاب، فتدبّر جیّداً.

ص: 96

و فیه- مضافاً إلی أنّه کما أشرنا فی ردّ دلیل المحقّق الشریف أنّه لو تمّ یدلّ علی عدم أخذ الذات فی المشتقّ لا إثبات البساطة، و إلی أنّ هذا فی الحقیقة رجوع إلی التبادر و تمسّکاً به، لا بدلیل عقلی- أنّ التکرار و التناقض إنّما یلزمان علی القول بأخذ الذات أو مصداقها تفصیلًا فی المشتقّ؛ بحیث یکون هناک إخباران و قضیتان.

و أمّا علی المختار من أنّه إخبار واحد؛ و هو الإخبار عن فاعلیة الفاعل- مثلًا- لا عن شیئیته و فاعلیته، فلا یلزم التکرار أو التناقض کما لا یخفی.

و لا یخفی: أنّه لو رجع الأمر إلی التبادر فلا أظنّ أنّ من یسمع لفظ «التاجر» أو «الضارب» ینقدح فی ذهنه الحدث اللابشرط- و إن کنت فی شکّ من ذلک فاختبر من نفسک- بل المنقدح فی نفسه هو الأمر الواحد القابل للانحلال، کما أشرنا، فتدبّر.

ص: 97

ص: 98

فرضت مادّةٌ مادّةً. فإذا وجد فیها یلزم الجمع بین المتباینین؛ لأنّ المبدأ- حسب الفرض- کان بشرط لا، فکیف یطرأ علیه اللابشرطیة. و مقتضی کون المشتقّ لا بشرط هی أنّه لا یکون بحسب ذاته بشرط لا.

و بالجملة: إذا کانت المادّة بشرط لا، و هی مأخوذة فی المشتقّ اللابشرط یجتمع فیه المتنافیان؛ لاقتضاء أحدهما الحمل و الآخر عدمه.

و القول بأنّ الهیئة تقلب المادّة التی تکون بشرط لا إلی اللابشرط، لا محصّل له.

نعم، إن أراد بذلک استعمال المادّة فی ضمن هیئة المشتقّ فی الماهیة اللابشرط مجازاً و إن کان له معنیً محصّلًا إلّا أنّه کرٌّ علی ما فرّ، و هدم لدعوی الفرق بین المبدأ و المشتقّ، کما لا یخفی.

و بالجملة: مبدأ المشتقّات إن کان بشرط لا فلازمه أحد أمرین: إمّا کون المشتقّات بشرط لا و غیر قابل للحمل إذا کان المبدأ موجوداً فیها، أو عدم کون المبدأ مبدأ للمشتقّات إذا لم یوجد المبدأ بتمامه فیها، و تجرید المبدأ عن بشرط اللائیة.

و کلاهما خلاف الوجدان.

و التحقیق فی الفرق بینهما هو أن یقال: إنّ مادّة المشتقّات و مبدأها موضوعة لمعنیً و عنوان مبهم من جمیع الجهات، و لا تحصّل لها أصلًا، و تحصّلها إنّما تکون بمعانی الهیئات. کما أنّ نفس المادّة و لفظها أیضاً مبهم کذلک، و تحصّلها بالهیئة الطارئة علیها.

و ما هذا شأنه من حیث المعنی و اللفظ و یکون ساریاً فی جمیع المشتقّات لا بدّ و أن یکون عاریاً من جمیع الصور و الهیئات، فلا تکاد تتّصف مع هذا الانغمار فی الإبهام و عدم التحصّل بقابلیة الحمل أو عدمها، إلّا علی نحو السلب التحصیلی، لا الإیجاب العدولی أو السالبة المحمول؛ لعدم شیئیة لها بنحو التحصّل و الاستقلال. فهی مع کلّ مشتقّ متحصّلة بنحو من التحصّل.

ص: 99

و أمّا هیئات المشتقّات الاسمیة: فقد عرفت أنّها موضوعة للمعنون بما هو معنون، و قد عرفت أنّ المادّة موضوعة للعنوان المبهم بالحمل الشائع. فإذا اتّحدت مع الهیئة الموضوعة لإفادة معنونیة شی ءٍ ما بالمبدإ فتتحصّل بها، فیصلح بذلک للحمل.

فحاصل الفرق بین المشتقّ و مبدئه: هو أنّ المبدأ هو العنوان المبهم من جمیع الجهات و لا تحصّل له أصلًا، و المشتقّ عنوان متحصّل.

ثمّ إنّ الفرق بین المصدر- لو کان مفاده الحدث اللابشرط- و بین مبدأ الاشتقاق لا یکون معنویاً، و إنّما هو لفظیاً. و ذلک لأنّه قد عرفت آنفاً أنّ مبدأ الاشتقاق هو العنوان المبهم من جمیع الجهات، و لا تحصّل له أصلًا. و أمّا المصدر فقد عرفت سابقاً- عند التکلّم فی مبدأ المشتقّات- أنّ هیئته کهیئة اسمه وضعت لإمکان التنطّق بالمادّة، فالمصدر هو الحدث المتحصّل.

فظهر: أنّ الفرق بینهما- بعد اشتراکهما فی المعنی؛ و هو الحدث اللابشرط- أنّ مبدأ الاشتقاق هو المعنی المبهم غیر المتحصّل، بخلاف المصدر فإنّه الحدث المتحصّل، فتدبّر.

و لعلّه بما ذکرنا یظهر الفرق بین المصدر و سائر المشتقّات الاسمیة؛ فإنّ المصدر لا تحصّل له إلّا من جهة اللفظ و التنطّق بالمادّة، بخلاف سائر المشتقّات فإنّها تحکی عن معنونیة الشی ء بالعنوان.

ص: 100

ص: 101

و أشکل المحقّق الخراسانی قدس سره علی القائل بالتجوّز و النقل: بأنّ إطلاق المشتقّ علیه تعالی- کالعالم مثلًا- لو لم یکن بمعناه الذی نفهم من إطلاقه علی غیره تعالی- من أنّه من ینکشف لدیه الشی ء- فإمّا یراد منه المعنی المقابل لذلک- یعنی الجاهل- فتعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً، أو لم یرد معنیً أصلًا؛ فتکون لقلقة اللسان(1)، انتهی.

و لکنّک خبیر: بأنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه علی ما یحکی عن المعتزلة النافیة للصفة عنه تعالی- مع أنّ المظنون أنّهم أیضاً غیر قائلین به، و لا یساعد المجال بیانه- لا علی من یقول بالتأوّل و التجوّز؛ فإنّه لا یری أنّه تعالی غیر موصوف بصفة، بل یری تنزیهه تعالی عن الکثرات بزعم أنّه یفهم من المشتقّ قیام الحدث بالذات، و علمه تعالی لم یکن زائداً علی ذاته المقدّسة، و لم یکن من الأحداث؛ فعلمه تعالی منزّه عن هذه الکثرات(2). نعم یتوجّه علی مقاله: بأنّ القول بالنقل أو التجوّز خلاف الوجدان، و لا نری فرقاً بین إطلاق الصفة- کالعلم مثلًا- علیه تعالی، و بین إطلاقها علی غیره تعالی من حیث عدم التأوّل و المجازیة.

ص: 102

و بالجملة: وزان حمل العناوین الاشتقاقیة- کالعالم و القادر و نحوهما- علیه تعالی- بما لها من المعانی و المفاهیم- وزان حملها علی أحد من عباده الذین قام بهم المبادئ، من دون تصرّف و تجوّز، فتدبّر.

ص: 103

ثمّ إنّه لو کان إطلاق الصفات علیه تعالی مجازیاً یلزم أن تکون الإطلاقات الواردة فی الکتاب و السنّة کلّها مجازیة، و ذلک مستبعد جدّاً، کما لا یخفی.

ص: 104

نعم، کیفیة التعنون إنّما یستفاد عند التحلیل و التجزئة العقلیة، و ذلک غیر مضرّ ببساطة المشتقّ.

أ لا تری أنّه یُعرف الکیف الموجود فی الخارج الذی یکون بسیطاً- کالبیاض مثلًا- بکثرات لا تکون داخلة فی ذاته؛ فیقال بأنّه لون مفرّق للبصر؟! بداهة أنّ اللونیة التی تکون بمنزلة الجنس مأخوذة فی تعریف البیاض، و مع ذلک لا تکون موجودة فی الخارج، و لا تحکی اللونیة عن غیر المفرّقیة للبصر.

بل هو کذلک فی المرکّبات التحلیلیة أیضاً؛ لأنّ الهیولی و الصورة موجودتان بوجود واحد، و لا تحکی الجوهر المأخوذ فی تعریف شی ء عن حقیقة نفس الأمریة غیر الجسمیة و النباتیة و الحیوانیة و الناطقیة؛ لأنّ المادّة بحرکتها الجوهریة تکون عین الصورة التی تکون فی مرتبتها و متّحدة بها.

فالتعبیر عن الجوهریة مع عدم وجودها منحازاً فی الخارج لأجل الحکایة عن تدرّج الوجود.

و کیف کان: لم یکن مفهوم المشتقّ معنیً مرکّباً. و ما قلنا إنّه موجودان بوجود واحد إنّما هو فی مقام التحلیل و التجزئة. بل غایة ما یدلّ علیه لفظ المشتقّ هو تعنون الذات بالعنوان، و أمّا کیفیة التعنون فلا.

و انسباق کون العنوان زائداً علی ذاته من لفظ المشتقّ إنّما هو بلحاظ کثرة وجود هذا القسم فی الخارج و غلبة استعماله فیه.

و لعلّه لأُنس الذهن و قصور فهمهم عن إدراک الحقائق قال اللَّه تعالی: «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ ...» الآیة(1)

. و لذا ورد النهی عن الخوض فی تلک الامور؛ لأنّ تنزیه عامّة الناس لذاته المقدّسة نظیر تنزیه النملة؛ حیث یری أنّ لربّها زبانیتین؛ لأنّهما کمال له، کما فی

ص: 105

الخبر(1). و التنزیه الکذائی یوجب الإلحاد، فتدبّر.

فظهر: أنّ المتبادر فی أذهاننا من إطلاق العناوین الاشتقاقیة علیه تعالی هو المتبادر من إطلاقها علی غیره تعالی من حیث التعنون بالعنوان، و أمّا کیفیة التعنون فلا.

هذا تمام الکلام فی المشتقّ، و به تمّ نطاق ما أفاده سماحة الاستاذ- دام ظلّه- فی مقدّمات علم الاصول فی هذه الدورة. و الحمد للَّه أوّلًا و آخراً(2)

. فحان الشروع فیما هو المقصود من علم الاصول فنقول، و باللَّه الاستعانة:

ص: 106

ص: 107

ص: 108

ص: 109

ص: 110

و قال بعض آخر: إنّ لفظ الأمر مشترک معنوی بین الطلب و غیره من المعانی(1)

. و الذی یقتضیه التحقیق: عدم استقامة کلا القولین، بل یتعجّب من قائلهما؛ و ذلک لأنّ الذی یشتقّ منه و یکون مادّة المشتقّات- کما علیه المحقّقون- هو مادّة الأمر غیر المتهیّئة بهیئة؛ حتّی هیئة المصدریة أو اسمها؛ أعنی «أ م ر».

فالموضوع لنفس الطلب هو مادّة «أمر» غیر المتهیّئة. و أمّا الموضوع لسائر المعانی فهو نفس لفظ «الأمر» بمادّته و هیئته. و بعبارة اخری: لفظ الأمر جامداً وضع لسائر المعانی، فلم یکن الموضوع هنا شیئاً و لفظاً واحداً حتّی یصحّ أن یقال بأنّه مشترک لفظی أو معنوی بین الطلب و سائر المعانی.

و الحاصل: أنّه لا معنی محصّل لأن یقال: إنّ لفظ الأمر موضوع لمعانی- منها الطلب- بالاشتراک اللفظی، أو لمعنیً جامع بین المعانی بالاشتراک المعنوی. أو یقال إنّه بلحاظ هذا المعنی الحدثی صحّ الاشتقاق منه. و ذلک لأنّ لفظ الأمر بما له من الهیئة لم یکن مبدأ للاشتقاق، بل مادّته- من دون تهیّؤها بهیئة و صورة- مبدأ له، هذا.

مضافاً إلی أنّ لازم القول بالاشتراک المعنوی وجود جامع ذاتی بین الحدث و غیره، و هذا- مع أنّه غیر معقول- لا یصحّ الاشتقاق منه إلّا بلحاظ المعنی الحدثی، و هو غیر المعنی الجامع. نعم یمکن الاشتقاق منه مجازاً و بالتسامح، فتدبّر.

فظهر بما ذکرنا: أنّ مادّة الأمر موضوع للحدث اللابشرط الساریة فی جمیع هیئات المشتقّ. و لفظة الأمر بمادّتها و هیئتها موضوعة لسائر المعانی. فالقول بالاشتراک بقسمیه ساقط من أصله.

ص: 111

نعم، لعلّه ربّما یتوهّم: أنّ غایة الوضع لا بدّ و أن تکون بحیث یصحّ التلفّظ بالموضوع مستقلًاّ، و لا یمکن التلفّظ بمادّة الأمر إلّا فی ضمن الهیئة.

و لکنّه یندفع بما ذکرنا آنفاً: أنّ مقتضی حکمة الوضع إنّما هی وقوعها فی طریق الإفادة و الاستفادة- و لو فی ضمن أمر آخر- لا التلفّظ بها مستقلًاّ.

و من الواضح: أنّ مجرّد عدم إمکان التنطّق بها مستقلًاّ لا یوجب الاشتراک اللفظی أو المعنوی، بل یؤکّد العدم؛ لکون الموضوع لنفس الحدث هو ما لا یمکن التلفّظ به مستقلًاّ، و ما یمکن التلفّظ به مستقلًاّ موضوع لسائر المعانی.

و لعلّ منشأ القول بالاشتراک بقسمیه هو قول القدماء القائلین بأنّ المصدر أصل المشتقّات، فتبعهم من لم یوافقهم فی المبنی، فتدبّر.

ص: 112

یکون لفظ الأمر موضوعاً لمعنیً تکون مصادیقه: «اضرب» و «أکرم» و «انصر» و هکذا.

فالطلب و البعث و الإرادة المظهرة و غیر ذلک لم یکن أمراً، بل هی إمّا من مقدّمات الأمر، أو مظهراته، أو لواحقه.

فما یتبادر من مادّة الأمر هو الجامع المنتزع، کما أنّ لفظة هیئة الأمر جامع بین هیئات اضرب و أکرم و نحوهما. و لفظة الهیئة جامع بین هیئات ضرب و یضرب و ضارب و هکذا.

و بالجملة: المتبادر من مادّة الأمر هی الحصّة من الشی ء.

فتحصّل: أنّ المتبادر من مادّة الأمر هو الجامع الانتزاعی من هیئات صیغ الأمر بما لها من المعانی، لا نفس تلک الهیئات و لو استعملت لغواً أو فی غیر معانیها.

فإذا کان مفهوم الأمر معنیً اسمیاً انتزاعیاً من المعانی الحرفیة الحدثیة فله معنیً اشتقاقی یصحّ الاشتقاق منه. کما أنّ للفظة «القول» و «اللفظ» معنیً اسمیاً، و مع ذلک صحّ الاشتقاق منه بلحاظ المعنی الحدثی.

هذا کلّه بحسب معنی الأمر لغة.

و لا یبعد أن یکون معناه الاصطلاحی أیضاً هو هذا؛ و ذلک لأنّ معناه الاصطلاحی هو الطلب بالصیغة؛ فیصحّ الاشتقاق منه بلحاظ کونه حدثاً صادراً عن المتکلّم.

فظهر: أنّ وزان الأمر وزان «اللفظ» و «القول»؛ فکما أنّ لهما معنیً اسمیاً، و مع ذلک صحّ الاشتقاق منهما بلحاظ المعنی الحدثی، فکذلک الأمر یصحّ الاشتقاق منه بلحاظ معناه الحدثی، و لو کان له معنیً اسمیاً.

و لا یخفی: أنّ قوله: «آمرک بکذا ...» یستعمل تارة فی الجامع الانتزاعی حین إظهار الطلب الحقیقی بأحد الأدوات- من قول أو فعل- و اخری فی مقام إنشاء

ص: 113

البعث. فعلی الأوّل لا یکون أمراً بالحمل الشائع، و إنّما یفید ذلک بالحمل الأوّلی.

و علی الثانی- فمضافاً إلی کونه أمراً بالحمل الأوّلی- یکون مصداقاً لعنوان نفسه.

و بالجملة: لفظة «الأمر» وضعت لکلّ ما یدلّ علی البعث و الإنشاء. فقولک:

«آمرک بکذا ...» إن أردت بذلک إنشاء البعث بنفس ذلک اللفظ فیکون هذا مصداقاً و حملًا شائعاً لنفسه، و لا مانع من أن یکون شی ء مصداقاً لعنوان نفسه.

و ذلک مثل «اللفظ» فإنّ معناه ما یتلفّظ به الإنسان؛ فکما أنّ المتلفّظ بکلمة «زید» لفظ فکذلک المتلفّظ بکلمة «اللفظ» لفظٌ؛ لأنّه أیضاً ما یتلفّظ به الإنسان.

و نظیر ذلک «القول» و «الشی ء» و «الموجود» و أمثال ذلک.

ص: 114

و أمّا إشکاله الثانی- الذی لم یتفصّ عنه- فحاصله: أنّ مفهوم مادّة الأمر منتزع عن إبراز الطلب، فلا محالة یکون هذا المفهوم فی عالم التصوّر حاکیاً و طریقاً إلی الإبراز، و معه یستحیل أن یکون واسطة لثبوته؛ ضرورة أنّ مرجع الطریقیة إلی کونها من وسائط إثباته؛ بحیث یری المحکی عنه مفروغ الثبوت. و فی هذا النظر یستحیل توجّه النفس إلی إثباته بهذه المادّة المستعملة فی معناها.

و حینئذٍ: لو ارید إظهار الطلب بهذه المادّة فلا محیص من تجرید المعنی عن قید الإبراز، فیراد منه حینئذٍ صرف الطلب. و إنّما یراد منه الطلب بقید الإبراز عند الإخبار بهذه المادّة عن إظهار الطلب بمظهر آخر(1)، انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ الوجدان أصدق شاهدٍ بأنّ قولک «آمرک بکذا ...» فی صورة إنشاء الطلب به مثل قولک ذلک فی صورة إخبارک عن إظهار الطلب بمظهر آخر فی أنّه لا یکون فیه مجازیة و تجرید، و لا ینقدح المجازیة فی الذهن أصلًا.

و من هنا صحّ أن نتّخذ ذلک سنداً و دلیلًا علی مقالته، و نقول: إنّ معنی مادّة «أمَرَ» لم تکن الإرادة المظهرة بالوجدان، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه لو کان معنی مادّة الأمر منتزعاً عن إبراز الإرادة و الطلب فغایة ما هناک هی حکایة مادّة الأمر عن مفهوم إبراز الإرادة، و واضح أنّ ذلک لا ینافی إیجاد مصداق منه من نفس «آمرک بکذا ...».

ص: 115

و لک أن تقول: إنّ ما أفاده علی مبناه فی معانی الهیئات تمام؛ لأنّه- کما تقدّم- یری أنّ معانی الهیئات کلّها حکائی لا إیجادی. و أمّا علی المختار- من أنّ الهیئات علی قسمین: إیجادی و حکائی- فلا یتمّ، فتدبّر.

ص: 116

و بالجملة: معنی الأمر بالفارسیة هو «فرمان»، و لا یطلق ذلک لکلّ طلب من کلّ أحد، و لو لم یکن عالیاً، أو کان عالیاً و لم یکن مستعلیاً، بل إنّما یطلق إذا طلب العالی؛ مستعلیاً.

و لعلّ ما ذکرنا واضح لمن تأمّل موارد استعمالهما فی اللغتین العربیة و الفارسیة.

فعلی هذا: لا بدّ و أن یقال: إنّ مفهوم مادّة الأمر معنیً مضیّق، لا ینطبق إلّا علی الطلب الصادر من العالی المستعلی عند التحلیل.

ص: 117

الغنی من نفس طلبه و تحریکه؛ لعلمه بعدم کفایة بعثه فی تحریک الغنی؛ و لذا یقارنه ببعض ما له دخل فی انبعاثه، کالتضرّع و الدعاء لنفس الغنی و ما یتعلّق به. و یسمّی هذا القسم من الطلب التماساً أو دعاءً.

فظهر: أنّ الطلب حقیقةً علی قسمین، غایة الأمر: أنّ القسم الأوّل منه حقّ مَن کان عالیاً و لا ینبغی صدوره إلّا من العالی المستعلی، و هو غیر الأخذ فی المفهوم. کما أنّ القسم الثانی شأن من یکون سافلًا و لو صدر من العالی یعدّ ذلک منه تواضعاً.

و مع ذلک لو صدر القسم الأوّل من السافل بالنسبة إلی العالی کان أمراً، و لکن یذمّه العقلاء علی طلبه الذی لیس شأناً له؛ فیقولون له: أ تأمره؟! کما أنّه لو صدر القسم الثانی من العالی لم یکن أمراً عندهم، بل التماساً منه، و یرون أنّ هذا منه تواضعاً.

فحقیقة الطلب علی قسمین: فقسم منه یناسب العالی؛ و هو الذی یسمّونه أمراً؛ و هو الذی یعبّر عنه بالفارسیة ب «فرمان». کما أنّ القسم الآخر منه یناسب السافل؛ و هو الذی یسمّونه التماساً أو دعاءً؛ و هو الذی یعبّر عنه فیها ب «خواهش و درخواست»(1)، انتهی.

و فیه: أنّ هذا منه عجیب، و کأنّه لا یرجع إلی محصّل؛ و ذلک لأنّه- دامت برکاته- لا یری کون الوضع فی مادّة الأمر بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، و لم یلتزم به أحد- مع أنّه لو التزم به أیضاً لا یتمّ ما أفاده- بل یری أنّ الوضع و الموضوع له فیها کلاهما عامّان.

فإذا کانت مادّة الأمر موضوعة لمطلق الطلب فلا معنی لعدم صدقه علی

ص: 118

الطلب الصادر من السافل أو المساوی؛ ضرورة أنّ دلالة الألفاظ علی معانیها- بعد ما لم تکن ذاتیة- لم تکن جزافیة، بل تکون مرهونة بالوضع.

فعدم صدق الأمر إلّا علی الطلب من العالی المستعلی لا یکاد یعقل إلّا مع تقیید فی مدلوله و مفهومه، مثل تقیید مدلوله بالطلب الصادر من العالی المستعلی، أو الطلب الذی لیس من السافل أو المساوی، إلی غیر ذلک. و إلّا فمع عدم تقیید مدلوله بقیدٍ لا یصلح أن لا ینطبق إلّا علی فرد منه؛ و هو الطلب من العالی المستعلی.

فعدم صدق الأمر علی الصادر من السافل أو المساوی یکشف عن تضیّق فی مفهومه، و إلّا کان ذلک- مع کون الوضع فیه عامّاً و الموضوع له کذلک- جزافیاً و بلا وجه.

و بالجملة: الأمر یدور بین وضع مادّة الأمر لمطلق الطلب أو لخصوص الطلب الصادر من العالی المستعلی.

فعلی الأوّل لا یتمّ قوله- دامت برکاته- إنّ الأمر الکذائی لا ینبغی صدوره خارجاً إلّا من العالی المستعلی، و کأنّه لا یرجع إلی محصّل.

و علی الثانی لا محیص عن الالتزام بتقییده بقید حتّی لا یصدق علی غیرهما.

فإن کنت مع ذلک فی ریب ممّا ذکرنا فاختبر نفسک حال الحیوان؛ فإنّ له أنواعاً کثیرة، فلو لم یقیّد الحیوان بالناطقیة- مثلًا- لا یمکن أن لا یصدق إلّا علی الإنسان، بل یکون صدقه علی الإنسان فی عرض صدقه علی الفرس و البقر و الإبل و سائر الأنواع.

فظهر: أنّ عدم صدق الأمر علی الطلب الذی لم یصدر من العالی مستعلیاً، و ذمّ العقلاء علی طلبه یکشف إنّاً عن تضییق فی المفهوم. و کذلک بالنسبة إلی الالتماس و الدعاء.

ص: 119

ص: 120

و السرّ فی ذلک: هو أنّ أصالة الحقیقة من الاصول المرادیة، و هی جاریة فی مورد الشکّ فی المراد، لا فی إحراز المعنی الحقیقی بعد العلم بالمراد، کما فیما نحن فیه، فتدبّر.

ص: 121

و فیه: أنّه غیر خفی أنّ محلّ البحث عجالة فی مفهوم مادّة الأمر الموجودة فی ضمن «أمَر، یأمر، و آمر» و هکذا، لا فی مفهوم الأمر بالصیغة، و ما قاله صاحب «المعالم» قدس سره إنّما هو فی الأمر بالصیغة، لا فی مادّة الأمر، کما هو واضح. فلاحظه.

فقد خلط قدس سره بین مفاد مادّة الأمر و بین مفاد صیغ الأمر، و هذا منه عجیب.

کما أنّ مورد التمسّک بالإطلاق و مقدّمات الحکمة إنّما هو فی الأمر بالصیغة، لا فی مادّة الأمر.

و بعبارة اخری: مقدّمات الحکمة إنّما هی فی مقام إنشاء الطلب بالصیغة فی مثل

ص: 122

قوله: «أکرم زیداً»، و لا معنی لجریانها فیما لو قیل: «آمرک بکذا» أو «یأمرک بکذا»، و لعلّه أوضح من أن یخفی.

أضف إلی ذلک: أنّ الوجهین اللذین ذکراهما غیر تمام فی نفسه، بل ضعیف.

و سنشیر إلیه فی مستقبل الأمر(1)، فارتقب.

و بالجملة: ما ذکره هذا المحقّق- علی فرض تمامیّته- إنّما هو فی الأمر بالصیغة لا فی مادّة الأمر، و محلّ النزاع عجالةً فی الثانی لا الأوّل، فما ذکره من باب اشتباه المفهوم بالمصداق، و الکلام فی المفهوم دون المصداق.

ص: 123

ص: 124

غایة الأمر: یکون الإغراء و البعث بالهیئة وضعیاً، بخلاف إشارة الأخرس و تلک الامور؛ فإنّها لیست بالوضع.

فکما لا دلالة لإشارة الأخرس- مثلًا- للطلب و لا للإرادة أو الشوق و نحوها، فکذلک لا دلالة لهیئة الأمر علی ذلک الامور، بل هی من المقدّمات؛ فإنّ من یبعث و یُغری نحو مطلوبه فیتصوّره أوّلًا، ثمّ یصدّق بفائدته؛ فیشتاقه، ثمّ یریده، ثمّ یبعث المکلّف و یغریه نحوه.

فکما قلنا: إنّ الحروف علی قسمین: حکائی و إیجادی، فکذلک تکون الهیئات علی قسمین: فقسم منها حکائی، کهیئتی الماضی و المضارع؛ فإنّ الاولی تحکی عن سبق تحقّق الحدث خارجاً، و الثانیة تحکی عن لحوقه کذلک. و قسم آخر منها إیجادی، کهیئة الأمر؛ فإنّه بنفس هیئة «اضرب» مثلًا یبعث و یغری المخاطب نحو مطلوبه اعتباراً.

و القول: بعدم إمکان إیجاد اللفظ معنیً، بزعم أنّ عند استعمال لفظ فی معنیً لا بدّ و أن یکون هناک معنیً متحقّق؛ لیستعمل اللفظ فیه.

مدفوع بما ذکرنا مکرّراً؛ منشؤه قولهم: «استعمال اللفظ فی المعنی»؛ فتوهّم أنّه لا بدّ و أن یکون هناک معنیً لیستعمل اللفظ فیه؛ قضاءً لحقّ الظرفیة. و هذا فاسد، بل یوجد المعنی بنفس اللفظ، کما قلنا نظیره فی «یاء» النداء و «کاف» الخطاب؛ فإنّه یوجد بهما النداء و الخطاب.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ مفاد هیئة الأمر لم یکن طلباً و لا إرادة و لا شوقاً و لا تصدیقاً بالفائدة إلی غیر ذلک، و إنّما هی من مقدّماته و من ملازماته، و إنّما مفادها البعث و الإغراء الاعتباری.

و لیعلم: أنّ ما یحصل بهیئة الأمر هو البعث و الإغراء بالحمل الشائع لا مفهومهما؛ لأنّ البعث و الإغراء الکلّیین لا باعثیة لهما، کما لا یخفی، فتدبّر.

ص: 125

فتحصّل: أنّ المتبادر من هیئة الأمر کونها موضوعة بالوضع العامّ أو الخاصّ و الموضوع له الخاصّ للبعث و الإغراء الشخصی. و القول بأنّ الموضوع له فیها هو الإغراء الکلّی، و أنّ الاستعمال فی جمیع الموارد مجازی خلاف التبادر، فتدبّر و اغتنم.

ص: 126

و المراد بالإذعان بالوقوع فی الجملة الخبریة لیس هو العلم الواقعی بوقوع النسبة؛ ضرورة أنّه قد یخبر المتکلّم و هو شاکّ، بل قد یخبر و هو عالم بعدم الوقوع.

بل المراد منه هو عقد القلب علی الوقوع؛ جعلًا علی نحو یکون القاطع معتقداً.

و کان سیّدنا الاستاذ- نوّر اللَّه ضریحه(1)- یعبّر عن هذا المعنی ب «التجزّم».

و حاصل إشکاله فی الجمل الإنشائیة: هو أنّ کون الألفاظ علّة لتحقّق معانیها لم یکن له معنیً محصّلًا عندی؛ بداهة أنّ العلّیة المذکورة لیست من ذاتیات اللفظ، و ما لیس علّة ذاتاً لا یمکن جعله علّة؛ لعدم قابلیة العلّیة و أمثالها للجعل، کما تقرّر فی محلّه.

و الذی أتعقّله فی الجمل الإنشائیة: هی أنّها موضوعة للحکایة عن حقائق موجودة فی النفس، مثلًا هیئة «افعل» موضوعة للحکایة عن حقیقة الإرادة الموجودة فی النفس؛ فمن قال: «اضرب زیداً» و کان فی نفسه مریداً لذلک فقد أعطت الهیئة المذکورة معناها، بخلاف ما إذا قاله و لم یکن مریداً واقعاً؛ فإنّ الهیئة المذکورة ما استعملت فی معناها.

نعم، بملاحظة حکایتها عن معناها ینتزع عنوان آخر لم یکن متحقّقاً قبل ذلک؛ و هو عنوان یسمّی بالوجوب.

و واضح: أنّ هذا العنوان المتأخّر لیس معنی الهیئة؛ لما عرفت أنّه منتزع من کشف اللفظ عن معناه، و لا یعقل أن یکون عین معناه.

إن قلت: یلزم علی ما ذکر أنّه لو أتی بألفاظ دالّة علی المعانی الإنشائیة، و لکن لم یکن فی نفس المرید معانیها- کالأوامر الصادرة فی مقام الامتحان و التعجیز و نحو

ص: 127

ذاک- أنّها غیر مستعملة أصلًا، أو مستعملة فی غیر ما وضعت له، و الالتزام بکلّ منهما- لا سیّما الأوّل- خلاف الوجدان.

قلت: تحقّق صفة الإرادة- مثلًا- فی النفس علی قسمین:

فقد تکون لتحقّق مبادئها فی متعلّقاتها، کمن اعتقد المنفعة فی ضرب زید؛ فتحقّقت فی نفسه إرادته.

و قد یکون من جهة مصلحة فی نفسها، لا من جهة متعلّقاتها، بل توجد النفس تلک الصفات من جهة مصلحة فی نفسها.

کما نشاهد ذلک القسمین وجداناً فی الإرادة التکوینیة. و الإرادة التشریعیة لیست بأزید مئونةً منها؛ و ذلک لأنّها قد توجدها النفس لمنفعة فیها، مع القطع بعدم منفعة فی متعلّقها، و یترتّب علیها الأثر. مثل إتمام الصلاة من المسافر؛ فإنّه یتوقّف علی قصد إقامة عشرة أیّام فی بلد، من دون مدخلیة لبقائه فی ذلک البلد بذلک المقدار وجوداً و عدماً.

و لذا لو بقی فی بلد بالمقدار المذکور من دون القصد لا یتمّ، و أمّا لو لم یبق بذلک المقدار و لکن قصد من أوّل الأمر بقاءه بذلک المقدار یتمّ. و مع ذلک یتمشّی قصد البقاء من المکلّف، مع علمه بأنّ ما هو المقصود لیس منشأ للأثر المهمّ، و إنّما یترتّب الأثر علی نفس القصد، و منع تمشّی القصد منه- مع هذا الحال- خلاف ما نشاهد من الوجدان، کما هو واضح(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه: أنّه إن قلنا إنّ مناط الصدق و الکذب فی الجمل الخبریة هو حکایة الجملة؛ حکایة تصدیقیةً عن المعنی و الواقع- أی حکایتها عن الثبوت و اللاثبوت- فالمفردات و المعانی التصوّریة و إن کانت معانی مرکّبة إلّا أنّها لا تکون لها

ص: 128

حکایة عن الخارج الثابت، بل تحکی عن معانی تصوّریة مقیّدة. مثلًا: لغلام زید معنیً تصوّری لا حکایة له عن الخارج، و الحکایة عن ذلک إنّما هی فیما یحکی عن الواقع؛ حکایة تصدیقیة.

فظهر: أنّ مناط الصدق و الکذب إنّما هو باعتبار مطابقته للواقع و عدمه، لا باعتبار حکایته عن التجزّم. مضافاً إلی أنّ التجزّم و تزریق الجزم لا معنی له؛ لأنّ الجزم من الصفات النفسانیة، فإن کانت موجودة فیها فهو، و إلّا فلا یکاد یوجد بصرف اعتبار وجوده فیها.

فتحصّل: أنّ هیئة الجملة الخبریة تحکی عن الثبوت و اللاثبوت- و لو فی القضایا المشکوکة- من دون دخالة للتجزّم فیها أصلًا.

نعم، لو أظهر الجملة بصورة التردید- بأن أوقعها تِلْو أداة الشرط- و قال:

«إن کان زید عالماً فأکرمه» فیسقط عن الحکایة التصدیقیة، و یکون مفادها الحکایة التصوّریة، نظیر مفاد «غلام زید»، فتدبّر. هذا کلّه فیما أفاده قدس سره فی الجمل الخبریة.

و أمّا الذی قاله فی الجمل الإنشائیة ففیه:

أوّلًا: أنّ معنی علّیة لفظ لمعنیً لیس علّة تکوینیة نظیر علّیة النار للإحراق؛ حتّی یقول قدس سره بأنّنا لا نتصوّر له معنیً محصّلًا. و لذا قال شیخنا صاحب «الوقایة» قدس سره:

إنّ إیقاعه خارجاً لو کان فإنّما هو شأن الرمّال.

بل المراد إیجاد أمر اعتباری فی دائرة المولویة و العبودیة، نظیر إغراء الکلاب المعلّمة و الطیور الجارحة إلی المقصود، کما أشرنا آنفاً.

و هذا الکلام من شیخنا العلّامة الحائری قدس سره عجیب؛ لأنّه لم یدّع أحد إثبات العلّیة الذاتیة التکوینیة للألفاظ، بل مراد من قال ذلک: هو إیجاد أمر اعتباری فی محیط الاعتبار، و هذا لا محذور فیه.

ص: 129

و الظاهر: أنّه قدس سره غفل عن هذا المعنی، و إلّا کان تصدیقه لما ذکرنا قطعیاً؛ لانشراح صدره و جودة فکره.

و ثانیاً: إن أراد بقوله: إنّ الإنشائیات موضوعة للحکایة عن حقائق موجودة فی النفس- حکایة اللازم عن ملزومه- فلا غبار علیه.

و إن أراد حکایة اللفظ الدالّ علی المعنی الموضوع له عنه ففیه: أنّ الذی یفهم العرف من هیئة الأمر- مثلًا- إنّما هو البعث الاعتباری لا الإرادة الموجودة فی النفس.

و بالجملة: فرق بین کشف اللازم عن ملزومه، و بین کشف اللفظ الموضوع عن معناه الموضوع له، و الکلام إنّما فی الثانی. و غایة ما یساعد علیه العرف فیما أفاده إنّما هو فی الأوّل، فتدبّر.

و ثالثاً: أنّ ما ذکره أخیراً فی قصد الإقامة نظر وجیه؛ لأنّ قصد إقامة عشرة أیّام لا یمکن تحقّقه إلّا مع الجزم ببقاء عشرة أیّام فی مکان، و لا یتمشّی منه قصد إقامة عشرة أیّام مع عدم الجزم بالبقاء، فضلًا عن الجزم بالعدم، هذا.

مضافاً إلی أنّه لو صحّ منه ذلک لا یکون الإتمام من آثار نفس قصد الإقامة، و إلّا لا بدّ و أن یتمّ صلاته من قصد إقامة عشرة أیّام فی بلد، مع علمه بعدم توقّفه هناک إلّا یوم واحد، و هو کما تری.

کما أنّه لم یترتّب الإتمام علی نفس بقائه فی ذلک البلد من دون قصد الإقامة فیه، بل الإتمام من آثار القصد و إقامة عشرة أیّام فی محلّ کلیهما.

نعم، إقامة العشرة تارة تکون مقصودة بالذات، و اخری لا تکون کذلک، بل للتوصّل إلی أمر آخر، کأن یقصد إقامة عشرة أیّام للتوصّل إلی درک أفضل فردی الصلاة؛ و هی الصلاة التمام. و لکن لا فرق بینهما فی إیجاب القصد شیئاً فی الموارد، غایته یکون القصد فی أحدهما ذاتی دون الآخر، فتدبّر.

ص: 130

ثمّ إنّه یکون للمحقّقین النائینی و العراقی 0 مقالًا هنا، فمع أنّهما یبعدان للمسافة لا یرجعان إلی محصّل، فالأولی الصفح عنهما، و إن شئت فلاحظهما(1).

ص: 131

ص: 132

الاعتبار- أعنی فی دائرة المولویة و العبودیة- و المعانی الکثیرة التی عدّت لصیغة الأمر لیست معانیها، و لم توضع الهیئة لها، و لم تستعمل فیها فی عرض استعمالها فی البعث و الإغراء.

بل هی مستعملة فیها مجازاً علی حذو سائر الاستعمالات المجازیة؛ حیث لم یستعمل اللفظ فیها فی غیر ما وضع له، بل استعمل فیما وضع له؛ لیتجاوز منه إلی المعنی المراد جدّاً؛ للعلاقة.

مثلًا: لفظ «الأسد» فی قوله: «رأیت أسداً یرمی» لم یستعمل فی الرجل الشجاع، بل استعمل فی معناه الواقعی، کما فی قوله: «رأیت أسداً» مریداً به الحیوان المفترس.

نعم، یستعمل لفظ «الأسد» تارة و یرید منه الأسد الواقعی؛ فیکون حقیقة فیه، من «حقّ الشی ء» إذا ثبت، فکأنّه ارید أن یثبت ذهن السامع فیه، و لا یتجاوزه إلی غیره. کما یستعمل اخری و یرید منه التجاوز منه إلی غیر معناه الموضوع له، بادّعاء أنّه عینه؛ فیکون مجازاً، من «جاز» إذا تعدّی، فکأنّ المتکلّم بحسب القرینة یرید انصراف ذهن السامع من الأسد الواقعی إلی الرجل الشجاع.

و ما أسمعناک فی الاستعمالات المجازیة هو الذی ذکره المشهور فی خصوص الکنایة؛ حیث قالوا: إنّ اللفظ فی باب الکنایة یستعمل فیما وضع له؛ لینتقل منه إلی المعنی المراد بذلک اللفظ.

مثلًا قوله: «زید کثیر الرماد» إذا استعمل ذلک و ارید منه انتقال ذهن السامع إلی لازمه- الذی هو عبارة عن جوده و کرمه- تکون کنایة. و أمّا إذا استعمل و ارید منه إفادة معناه فقط لا یکون کنایة.

و قد استعملت فی قوله تعالی: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»(1) فی معناه لینتقل

ص: 133

الذهن منه إلی عدم قدرتهم علی إتیان مثله.

و أمّا فی غیر باب الکنایة- من سائر أنواع المجازات- فیرون أنّ اللفظ فیها مستعمل فی غیر ما وضع له.

و لکن الذی یحکم به الذوق السلیم، و تقتضیه البلاغة: أنّ اللفظ فی غیر باب الکنایة- من سائر أنواع المجازات- أیضاً استعمل فیما وضع له، و لا فرق بین الکنایة و سائر أنواع المجازات من هذه الجهة.

و لذا یسری الصدق و الکذب فی هذه القضایا أیضاً؛ فإنّ من یقول: «کنت اقدّم رجلًا و اؤخّر اخری» مثلًا فإمّا یرید معناه الحقیقی، أو یرید منه لازمه، الذی هو عبارة عن التحیّر و الاضطراب.

و صدقه علی الأوّل إنّما هو إذا تقدّم أحد رجلیه و أخّر اخراه، و کذبه عدم ذلک.

و أمّا صدقه علی الثانی فإنّما هو إذا حصلت منه حالة التحیّر و الاضطراب، و کذبه إنّما هو فیما لم یحصل منه تلک الحالة، و إن تقدّم أحد رجلیه و أخّر اخراه.

و بالجملة: أنّ الاستعمالات المجازیة برمّتها لم تکن استعمالات الألفاظ فی غیر ما وضعت لها حتّی یکون التلاعب بالألفاظ، بل استعمالات لها فیما وضعت لها؛ فالتلاعب إنّما هو فی المعانی حسب ما فصّلناه فی الجزء الأوّل من هذا الکتاب فلاحظ.

و لم یشذّ منها صیغة الأمر و همزة الاستفهام، بل استعمل کلّ منهما فی معناهما الموضوع له؛ من إیجاد البعث الاعتباری و الاستفهام.

غایة الأمر: استعملت هیئة الأمر- مثلًا- فی البعث لیحقّ و یثبت ذهن السامع علیه، و یفهم منها ذلک، فیبعث إلی المطلوب، فیکون حقیقة. و ربّما تستعمل فیه، لکن لیتجاوز ذهنه إلی المعنی المراد جدّاً بعلاقة و نصب قرینة.

ص: 134

ففی قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ»(1) استعملت هیئة الأمر فی البعث، لکن لا لغرض البعث، بل للانتقال منه إلی خطأهم فی التقوّل علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، أو لتعجیزهم عن الإتیان بمثل القرآن، فتدبّر.

ص: 135

و الثانی: ما ذهب إلیه المحقّق العراقی قدس سره: من أنّه لیس لصیغة الأمر إلّا معنیً واحد فی جمیع موارد استعمالها؛ و هو البعث الملحوظ نسبة بین المادّة التی جرت علیها الصیغة، و بین المخاطب بها.

و هذه النسبة قائمة بین مفهوم المادّة و مفهوم ذاتٍ ما، و تحکی النسبة المذکورة عن بعث خارجی فی مقام التصوّر، و إن لم یکن لها مطابق فی الخارج فی مقام التصدیق. و هذا المعنی الواحد ینشئه المتکلِّم بداعی الطلب الحقیقی فیکون بعثاً حقیقیاً، و بداعی التهدید فیکون تهدیداً، و بداعی الترجّی فیکون ترجّیاً، إلی غیر ذلک من الامور التی زعم أنّها معانی الصیغة.

و واضح: أنّ اختلاف الدواعی فی مقام استعمال اللفظ فی معناه لا یوجب اختلاف المستعمل فیه و تعدّده؛ لیکون مشترکاً، أو حقیقةً و مجازاً(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه: أنّه قد أشرنا أنّه- مع کونه تبعیداً للمسافة- لا یرجع إلی محصّل.

و منشأ ما ذکره هو توهّم أنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر معناه الموضوع له، کما لعلّه المشهور بینهم، و یرون أنّ کلّ لفظ إذا استعمل فی معناه الموضوع له- لأیّ غرض کان- فهو حقیقة.

فلو تمّ المبنی لا غبار للبناء علیه، و إن کان مثاله لا یخلو عن مناقشة.

و لکن المبنی- کما أشرنا- غیر تامّ؛ لما أشرنا: أنّ فی المجاز أیضاً استعمل اللفظ فی معناه الحقیقی؛ لیتجاوز عنه إلی غیره. فالمجازیة باعتبار تجاوزه عن معناه الحقیقی إلی غیره بالقرائن؛ فلا یتمّ ما أفاده، فتأمّل.

ص: 136

ص: 137

الإرادة التی لا یتصوّر فیها الشدّة و الضعف هی الإرادة التکوینیة، و أمّا الإرادة التشریعیة فهی تابعة للمصلحة التی تنشأ منها؛ فإن کانت المصلحة لزومیة کانت الإرادة الناشئة منها إلزامیة، و یعبّر عنها بالإرادة الوجوبی، و إن کانت المصلحة غیر لزومیة کانت الإرادة أیضاً غیر إلزامیة، و یعبّر عنها بالإرادة الاستحبابی(1)

. أقول: لم یقیما العلمان دلیلًا و برهاناً علی مدّعاهما، و غایة ما یظهر منهما هی أنّ الإرادة هی الشوق المؤکّد الذی لا تکون فوقها مرتبة. نعم ادّعی المحقّق النائینی قدس سره شهادة الوجدان علی مقالته.

فنقول من رأس: کون الإرادة عبارة عن الشوق المؤکّد و إن وقع فی کلام کثیر(2)- حتّی من الفلاسفة(3)- و لکنّه غیر صحیح؛ و ذلک لأنّه قد ترید شیئاً و لا تکون مشتاقاً إلیه، فضلًا عن تأکّده، بل کنت تکرهه، هذا.

مضافاً إلی اختلافهما من حیث المقولة؛ لأنّ الإرادة صفة فعلیة- و یعبّر عنها بتجمّع النفس و همّتها و نحوهما- و الاشتیاق صفة انفعالیة.

و إن کنت فی ریب ممّا ذکرنا: فاختبر نفسک حال من فسد عینه، و قال الطبیب الحاذق: إن أردت السلامة و العافیة فلا بدّ من قلعها.

فالمریض العاقل یتصوّر قلع عینه و یصدق بفائدته، فیرجّح القلع علی بقائها؛ لأنّ سلامته و عافیته علی قلعها. و لکنّه مع ذلک لم یکن مشتاقاً إلی قلعها، و هذا أوضح من أن یخفی.

نعم، قد یرید شیئاً، و یکون مشتاقاً إلیه أیضاً، کمن یرید إنقاذ محبوبه من الغرق.

ص: 138

و بالجملة: قد یرید الإنسان ما یشتاق إلیه نفسه، و قد یرید ما یکرهه؛ لحکم العقل و إغرائه علی ترجیح المصلحة القویة علی المصلحة الضعیفة، و کم فرق بین ترجیح العقل أحد طرفی الفعل علی الآخر، و بین اشتیاقه لأحدهما دون الآخر! بداهة أنّ الترجیح حکم العقل، و الاشتیاق من صفات النفس.

فتحصّل: أنّ الشوق المؤکّد غیر الإرادة، بل لم یکن من مبادئها دائماً، و نفس الاشتیاق- بلغ ما بلغ- ما لم تضمّ إلیه أمر آخر لا یوجب تحقّق الفعل خارجاً.

و لو سلّم کون الاشتیاق من مبادئ الإرادة، أو أنّها هی الشوق المؤکّد لکن الضرورة قاضیة بوجود الشدّة و الضعف فی الإرادة؛ بداهة أنّ إرادة إنقاذ المحبوب عن الغرق أقوی من إرادة شرب الماء للتبرید.

و کم فرق بین إرادة الحکومة و السلطنة علی الناس، و بین إرادة کنس البیت! و لذا قد لا یبالی للوصول إلی مراده فی الاولی من لا تَقْوی له لهلاک نفس أو نفوس کثیرة، دون الثانیة.

و بالجملة: یختلف إرادة الفاعل فیما یصدر منه قوّةً و ضعفاً حسب اختلاف أهمّیة المصالح و الغایات المطلوبة منه؛ فالإرادة المحرّکة لنجاة نفسه أقوی من المحرّکة لها للقاء محبوبه، و هی أقوی من المحرّکة لها للتفرّج و التفریح، و هکذا ...

فظهر: أنّ الذی یقتضیه الوجدان، بل علیه البرهان هو أنّ الإرادة لها مراتب، و هی غیر الاشتیاق، و الاشتیاق- بأیّ مرتبة کانت- لا یوجب بعثاً، و هذا ممّا لا إشکال فیه.

و الإشکال إنّما هو فی کیفیة قبول الإرادة للشدّة و الضعف، مع أنّها حقیقة بسیطة، کما اورد ذلک الإشکال فی الوجود و العلم و غیرهما من الحقائق البسیطة.

ص: 139

و قد أجابوا عن الإشکال فی جمیع الموارد: بأنّ ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز.

و لا یکون الاختلاف بینهما بتمام الذات المستعملة فی الماهیات أو بعضها أو بأمر خارج عنها؛ ضرورة عدم التباین الذاتی بین الإرادة القویة و الضعیفة. و لا یکون اختلافهما ببعض الذات؛ لبساطتها. و لا بأمر خارج حتّی تکونا فی مرتبة واحدة، و الشدّة و الضعف لاحقان به.

فالإرادة- کسائر الحقائق البسیطة- تکون افتراق مراتبها کاشتراکها بتمام الذات، و تکون ذات عرض عریض و مراتب شتّی. و لا یهمّنا التعرّض لتحقیق الأمر فی ذلک هنا، و من أراد حقیقة الحال فلیراجع مظانّه.

ص: 140

و واضح: أنّ إرادة التشریعیة المحرّمة لقتل النفس المحترمة و شرب الخمر أقوی- مثلًا- من إرادة ترک النظر إلی الأجنبیة؛ لأقوائیة المصالح و المفاسد فیهما، دون الأخیر.

و لیس لنا غالباً طریق إلی إدراک المصالح و المفاسد لو خلّینا و أنفسنا إلّا ببیان الشارع الأقدس. فقد یستفاد الأهمّیة من اقتران البعث بالتأکیدات، و تعقّبه بالوعد بنعیم الجنّة لو آتاه، و الوعید بلهیب النار لو ترکه. کما یستفاد ضعف الإرادة و فتورها من مقارنة البعث بالترخیص فی الترک- مثلًا- إلی غیر ذلک.

و لعمر الحقّ: إنّ ما ذکرناه واضح لا سترة فیه.

فإن کان- مع ذلک- فی خواطرک ریب فلاحظ حال الموالی العرفیة مع عبیدهم؛ فتری ما ذکرنا بوضوح، و یکون أصدق شاهدٍ علی ذلک.

فإنّه یمکن استفادة أقوائیة إرادة المولی إنقاذ ابنه العزیز عنده من الغرق و الحرق من إرادته شراء الماء للتبرید من جهة أدائه ذلک بلحن شدید، و اقترانه بأنواع التأکیدات، و تحریک أیادیه و رباطاته إلی غیر ذلک، و لم یکن شی ء من ذلک فی شراء الماء للتبرید.

ص: 141

لا وجه للقول: بوضع هیئة الأمر للبعث الوجوبی بأیّ معنیً فرض و ذلک لأنّه:

إمّا یراد: أنّها موضوعة له بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ؛ فنقول: إنّ الوضع کذلک و إن کان ممکناً، کما سبق منّا فی وضع الحروف؛ بأنّه و إن لا یمکن تصویر جامع حقیقی بین معانی الحروف برمّتها؛ لأنّ الجامع الحرفی لا بدّ و أن یکون ربطاً بالحمل الشائع، و إلّا یصیر جامعاً اسمیاً، و الربط الکذائی أمر شخصی لا یقبل الجامعیة، إلّا أنّه یمکن تصویر جامع اسمی عرضی.

فعلی هذا: و إن یمکن تصویر جامع عرضی بین أفراد البعوث الناشئة عن الإرادات الجدّیة، ثمّ وضع الهیئة بإزاء مصادیقه.

و لکنّه خلاف التبادر؛ لأنّ المتبادر من هیئة الأمر- کما تقدّم- هو الإغراء بالحمل الشائع، نظیر إشارة الأخرس؛ فکما لا یستعمل إشارة الأخرس فی المعنی الکلّی، و یکون المتبادر منها الإغراء بالحمل الشائع، فکذلک المتبادر من هیئة الأمر البعث و الإغراء بالحمل الشائع.

فعلی هذا: لا معنی لتقیید البعث بالوجوب؛ فإنّ التقیید إنّما یتصوّر فیما إذا تصوّر أمراً مطلقاً. ففیما یکون الشی ء آلة لإیجاد أمر خارجی فلا معنی لتقییده بعد إیجاده. نعم یمکن أن یوجد أمراً مقیّداً.

و بالجملة: لو کانت هیئة الأمر بعثاً بالحمل الشائع فلا یکون قابلًا للتقیید بالإرادة الحتمیة أو بالوجوب؛ لعدم تقیید المصداق الخارجی و الوجود الکذائی بالمفهوم و العنوان.

و بعبارة اخری: القابل للتقیید هو العناوین و المفاهیم الکلّیة لا المصادیق و الموجودات الخارجیة، فتدبّر.

و إمّا یراد: بأنّ الموضوع البعثُ المتقیّد بالإرادة الواقعیة الحتمیة.

ففیه أیضاً إشکال؛ لأنّ الإرادة من مبادئ البعث، و البعث متأخّر عنها، بل

ص: 142

الإرادة بمنزلة العلّة للبعث؛ فلا یعقل أن یتقیّد البعث المتأخّر ذاتاً بما یکون متقدّماً علیه برتبة أو رتبتین.

و بالجملة: لا یعقل تقیید المعلول بعلّته، فضلًا عن علّة علّته، أو کعلّته فی التقدّم؛ للزوم کون المتأخّر متقدّماً أو بالعکس.

مضافاً إلی أنّه- کما أشرنا آنفاً- لا معنی لتقیید الموجود الخارجی بما هو موجود بالمفهوم، و ما یقبل التقیید هو المفهوم. نعم یمکن أن یوجد الشی ء مقیّداً، و هو غیر ما نحن بصدده، هذا.

و لکنّه یمکن أن یتصوّر بنحو لا یکون فیه إشکال ثبوتی، و لکنّه خلاف التبادر؛ و ذلک لأنّ الإنسان قد یرید شیئاً بإرادة قویة؛ بحیث یصحّ انتزاع الوجوب منه. و قد یریده بإرادة ضعیفة یصحّ انتزاع الاستحباب منه.

فالأوامر فی متن الواقع علی قسمین: إمّا من إرادة قویة وجوبیة، أو من إرادة ضعیفة استحبابیة.

فللواضع تصوّر قسم منه؛ و هو الصادر من إرادة وجوبیة: إمّا بالنحو الکلّی فیضع الهیئة لکلّ ما یکون مثلًا له حتّی یکون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً.

کما له تصوّر قسم آخر منه؛ و هو خصوص الصادر من إرادة وجوبیة و یعطف غیره علیه، حتّی یکون الوضع و الموضوع خاصّین.

و بالجملة: الإرادة حیث تکون بحسب التکوین و التشریع علی قسمین فللأمر الصادر من الإرادة القویة- التی لا یرضی بترکها- تحصّلٌ، غیر ما یکون متحصّلًا عمّا یصدر عن إرادة غیر قویة.

فیمکن وضع هیئة الأمر لخصوص قسم منه؛ إمّا بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، أو بنحو الوضع و الموضوع له الخاصّین، فلا یکون فی المسألة محذور ثبوتی.

ص: 143

و لکنّه- کما أشرنا- خلاف التبادر و المتفاهم العرفی؛ ضرورة أنّ المتفاهم من هیئة الأمر لیس إلّا البعث و الإغراء، کإشارة المشیر لإغراء غیره، و کإغراء الجوارح من الطیور و غیرها. فکأنّ لفظة هیئة الأمر قائمة مقام الإشارة و ذلک الإغراء، فتدبّر.

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا: تعرف النظر فیما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره؛ من تبادر الوجوب من استعمال صیغة الأمر مع قوله بوضعها للوجوب(1)؛ لما أشرنا من عدم إمکان ادّعائه ثبوتاً، فکیف یدّعی التبادر فی مقام الإثبات؟! فتدبّر.

هذا کلّه بالنسبة إلی وضع صیغة الأمر للوجوب.

و أمّا القول بکون صیغة الأمر موضوعة لمطلق الطلب أو البعث، لکنّه ینصرف إلی الطلب و البعث الوجوبی، و لعلّ هذا أحد محتملات کلام صاحب «الفصول» قدس سره(2)

. ففیه أوّلًا: أنّ دعوی الانصراف بمعناه المعروف إنّما یمکن لو کان الموضوع له الطلب الکلّی، و أمّا لو کان الموضوع له الطلب بالحمل الشائع فلا یمکن دعواه، و لعلّه أوضح من أن یخفی، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم إمکان دعوی الانصراف فلا بدّ و أن یکون فی مورد یکثر استعماله فیه؛ بحیث یوجب انس الذهن به؛ بحیث یوجب انقلاب الذهن و توجّهه إلیه متی انقدح فی ذهنه ذلک اللفظ، و یکون المعنی مغفولًا عنه و مهجوراً.

و واضح: أنّ هذا المعنی مفقود فیما نحن فیه؛ لکثرة استعمال صیغة الأمر فی الطلب الندبی أیضاً، کاستعمالها فی الطلب الوجوبی؛ فلا وجه لدعوی الانصراف إلی الطلب الوجوبی.

ص: 144

بل کما صرّح صاحب «المعالم» قدس سره: أنّ استعمال صیغة الأمر فی الاستحباب أکثر منه فی الوجوب(1)، فکان ینبغی انصرافها إلی الطلب الندبی.

إلّا أن یقال: إنّ أکثریة استعمالها فی الاستحباب إنّما هو فی الأوامر الشرعیة. و أمّا فی الأوامر العرفیة فلا یبعد دعوی أکثریة استعمالها فی الوجوب و لعلّه مراد القائل به.

و لکن ذلک لا یثبت الانصراف، بل لا معنی له بعد معهودیة استعمالها، بل أکثریتها فی الأوامر الشرعیة، فتدبّر.

و من هنا یظهر الخلل فی القول بکون صیغة الأمر منصرفة إلی البعث الناشئ من الإرادة الحتمیة- و هو الوجوب- لما أشرنا أنّ منشأ الانصراف لا بدّ و أن یکون لأُنس الذهن الحاصل من کثرة الاستعمال فیه؛ بحیث یوجب انصراف الذهن عن غیره؛ بحیث یکون احتماله عقلیاً لا عقلائیاً.

و قد أشرنا آنفاً: أنّ استعمال صیغة الأمر فی الاستحباب لو لم یکن أکثر منه فی الوجوب یکون فی رتبة استعمالها فی الوجوب؛ فلا معنی لدعوی انصرافها إلی الوجوب.

و لو أراد مدّعی الانصراف: أکملیة البعث الناشئ من الإرادة الحتمیة من غیره من أفراد البعث، فینصرف الذهن إلیه عند إطلاق الصیغة.

ففیه: أنّ مجرّد الأکملیة لا تصلح لذلک، و لا یوجب الانصراف، و لعلّه أوضح من أن یخفی.

و أمّا القول بأنّ منشأ ظهور الصیغة فی الوجوب مقدّمات الحکمة فهو مختار المحقّق العراقی قدس سره، و قد قرّبه بتقریبین، و ذکر التقریبین فی کلّ من مادّة الأمر و صیغته، لکن مع تفاوت بینهما:

ص: 145

التقریب الأوّل:

أمّا جریان مقدّمات الحکمة فی استفادة الوجوب من مادّة الأمر.

فحاصله: أنّ مادّة الأمر و إن کانت موضوعة للجامع و مطلق الطلب- بشهادة التبادر و غیره- إلّا أنّ جریان مقدّمات الحکمة فی الطلب الإلزامی أخفّ من جریانها فی الطلب غیر الإلزامی.

فلو کان المتکلّم فی مقام البیان فإذا ألقت مادّة الأمر بدون القید فینقدح فی الذهن ما یکون أخفّ مئونة؛ و هو الطلب الإلزامی.

أمّا کون الإرادة الإلزامی أخفّ؛ فلأنّ امتیازها عن الإرادة الندبیة بالشدّة؛ فیکون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک. بخلاف الإرادة الندبیة فإنّما تفترق عن الوجوبیة بالضعف، فکأنّه طلب و إرادة ناقصة؛ فما به الامتیاز غیر ما به الاشتراک. فإرادة الضعیفة محتاجة إلی بیان زائد، ففی صورة إطلاق الأمر یحمل علی الإرادة القویة.

و أمّا جریان مقدّمات الحکمة فی صیغة الأمر: فقد یشکل جریانها من جهة أنّ مفهوم الصیغة هو البعث الملحوظ نسبة بین الذات- أعنی به المبعوث- و بین المبعوث إلیه- أعنی به المادّة- و البعث المزبور لا یقبل الشدّة و الضعف؛ لکونه فی الأمر الوجوبی مثله فی الأمر الندبی، فلا إطلاق و لا تقیید؛ فلا تجری مقدّمات الحکمة من هذه الجهة. و کذا فی الإرادة؛ لکونها أمراً شخصیاً جزئیاً لا یتصوّر فیه الإطلاق و التقیید لیتوسّل بمقدّمات الحکمة إلی بیان ما ارید منهما فیها.

و توهّم: أنّ الأمر بلحاظ المفهوم و إن لم یکن موضوعاً للإطلاق و التقیید لکنّه بلحاظ الأحوال یکون موضوعاً لها، و یمکن أن تکون الشدّة و الضعف المتواردین علی الإرادة الخارجیة من أحوالها و طواریها؛ فتکون باعتبارهما مجری مقدّمات الحکمة.

ص: 146

مدفوع: بأنّ الشدّة و الضعف لیستا من أطوار الإرادة بعد وجودها، بل هما من مشخّصات وجودها؛ لأنّها إذا وجدت فإمّا شدیدة أو ضعیفة.

و لکن التحقیق فی حلّ الإشکال: هو أن یقال بجریان مقدّمات الحکمة بنحو آخر؛ و ذلک لأنّ مقدّمات الحکمة کما یجری فی مفهوم الکلام؛ لتشخّصه من حیث سعته و ضیقه، کذلک تجری فی تشخیص الفرد الخاصّ فیما لو ارید بالکلام فرداً مشخّصاً، و لم یکن فیه ما یدلّ علی ذلک بخصوصه، و کان أحدهما یستدعی مئونة فی البیان أکثر من الآخر.

و ذلک مثل الإرادة الوجوبیة و الندبیة؛ فإنّ افتراق الاولی عن الثانیة بالشدّة؛ فیکون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک. و أمّا افتراق الإرادة الندبیة عن الوجوبیة إنّما هی بالضعف؛ فما به الامتیاز فیها غیر ما به الاشتراک.

فالإرادة الوجوبیة مطلقة من حیث الوجود الذی به الوجوب، بخلاف الإرادة الندبیة فإنّها محدودة بحدّ خاصّ. فالإرادة الندبیة محتاجة إلی دالّین، بخلاف الإرادة الوجوبیة(1)، انتهی محرّراً.

و فیه أوّلًا: أنّه سبق الکلام علی المادّة، و أنّ البحث فیها فی مادّة «أ م ر» الموجودة فی «أمر یأمر آمر» و هکذا، لا فی الأمر بالصیغة، فالبحث غیر مربوط بجریان مقدّمات الحکمة، و قد أشرنا أنّ ذلک منه عجیب، فراجع(2)

. و ثانیاً: لو سلّم جریان مقدّمات الحکمة فمقتضاها هی کون صیغة الأمر و الطلب الجامع بین الوجوب و الندب مطلوباً، لا الطلب الوجوبی؛ لأنّه محتاج إلی بیان زائد، کما لا یخفی.

ص: 147

و ثالثاً: أنّ قوله قدس سره: إنّ الإرادة الوجوبیة حیث لا حدّ لها لا یحتاج إلی البیان، بخلاف الإرادة الندبیة فإنّها محتاجة إلی البیان؛ فلو اطلق یُحمل علی الإرادة الوجوبیة.

غیر سدید؛ لأنّه إمّا یری أنّ بین المقسم و القسم فرقاً فی عالم القسمة، أم لا؟

و بعبارة اخری: هل یری بین أصل الإرادة و الإرادة الوجوبیة فی لحاظ التقسیم- و إن کانت متّحدة فی الخارج- فرق أم لا؟

و من الواضح: أنّه لا سبیل له إلی القول بعدم الفرق، و إلّا لا معنی للتقسیم؛ لاتّحاد القسم مع مقسمه، و إن کان بینهما فرق- کما هو کذلک- فعلی زعمه لو تمّت مقدّمات الحکمة فمقتضاها وجود الإرادة بنفسها، و أمّا کونها وجوبیة أو ندبیة فلا.

و إن کان بعد ما ذکرنا فی نفسک ریب فلاحظ الوجود الذی انیط به الأشیاء، فتری أنّه فی مقام التقسیم یقسم الوجود إلی الواجب و الممکن، و إن کان فی الخارج متّحداً مع أحدهما.

و لا بدّ و أن یکون بین نفس الوجود، و الوجود الواجب و الوجود الممکن فرق، کما یکون بین الأخیرین فرق. و إلّا لو لم یکن بینهما فرق فی مقام التقسیم یلزم تقسیم الشی ء إلی نفسه و غیره، و هو فاسد.

فالوجود الجامع غیر وجود الواجب و وجود الممکن، و لا ینطبق الجامع بما هو جامع إلّا علی أحدهما، لا خصوص الواجب منهما.

فإذن نقول: نفس الإرادة لا وجوبیة و لا ندبیة؛ و لذا تکون وجوبیة تارة و ندبیة اخری، فنفس الجامع لا یحتاج إلی البیان. و أمّا الإرادة الوجوبیة أو الندبیة فمحتاجة إلی البیان، و مقدّمات الحکمة لو جرت فمقتضاها إثبات الجامع بین الإرادتین، لا خصوص الإرادة الوجوبیة.

ص: 148

و رابعاً: نقطع بعدم وجود الجامع بین الإرادتین فی متن الواقع؛ لأنّ ما فیه إمّا إرادة وجوبیة أو إرادة ندبیة؛ بداهة أنّ صیغة الأمر بعث و إغراء خارجی، نظیر إشارة الأخرس، فهو إمّا بعث وجوبی أو ندبی، و لا معنی لوجود الجامع بین الإرادتین، و الجامع إنّما هو فی الماهیات و المفاهیم.

فعلی هذا: تسقط مقدّمات الحکمة؛ لأنّ مقتضاها أمر نقطع بعدمه فی الخارج.

و خامساً: أنّه یتوجّه علیه إشکال آخر، و لعلّه عبارة اخری عمّا ذکرنا، حاصله: أنّه لو سلّم أنّ ما به الامتیاز فی الإرادة الوجوبیة عین ما به الاشتراک- بخلاف الإرادة الندبیة؛ فإنّها غیره- فإنّما هو فی الواقع و نفس الأمر، و لکن لا یوجب ذلک عدم احتیاج إفهام الإرادة الوجوبیة إلی البیان فی مقام المعرّفیة، بل کلّ منهما فی مقام المعرّفیة یحتاج إلی البیان. أ لا تری أنّه تعالی وجود صرف لا یشوبه نقص أصلًا، و غیره تعالی وجود ناقص، و مع ذلک إذا ارید بیان أحدهما فیحتاج إلی البیان، فتدبّر.

و سادساً: أنّ قوله: إنّ ما به الامتیاز فی الإرادة الوجوبیة عین ما به الاشتراک دون الإرادة الندبیة، لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّ مورد قولهم بعینیة ما به الامتیاز مع ما به الاشتراک إنّما هو فیما لم یکن هناک ترکّب، و فی الحقائق کالنور، فکما أنّ امتیاز النور القوی عن النور الضعیف بنفس ذاته، فکذلک امتیاز نور الضعیف عن النور القوی بنفس ذاته؛ فالنور- مثلًا- موجود و حقیقة ذات مراتب تمتاز کلّ مرتبة منه عن المرتبة الاخری.

فعلی هذا: لو کان ما به الامتیاز فی الإرادة الوجوبیة عین ما به الاشتراک فلیکن کذلک فی الإرادة الندبیة، فلا وجه للتفصیل، فتدبّر و اغتنم.

هذا کلّه فی تقریبه الأوّل.

ص: 149

التقریب الثانی:

و لیعلم: أنّ ما قرّره مقرّره- دام بقاءه- غیر ما ذکره المحقّق العراقی قدس سره فی «مقالاته»، و إن کان قریباً منه:

أمّا ما ذکر فی تقریر بحثه فحاصله: أنّ کلّ أحد إذا طلب من غیره أمراً فغرضه هو حصوله فی الخارج و تحقّقه، فلا بدّ و أن یکون طلبه إیّاه فی حدّ ذاته لا قصور فیه فی مقام التوسّل إلی إیجاده.

و لیس ذلک إلّا الطلب الإلزامی الموجب فعله الثواب و ترکه استحقاق العقاب.

و أمّا الطلب الاستحبابی فلا یصلح لذلک، و إنّما یصلح مجرّد الثواب لفعله.

و لو کان هناک ما یقتضی قصوره عن التأثیر التامّ فی وجود المطلوب- و لو لقصور المصلحة أو لمانع یوجب قصورها عرضاً- لوجب علیه أن یطلبه بتلک المرتبة؛ فإن أشار إلیها فی مقام البیان فهو، و إلّا فقد أخلّ فی بیان ما یحصل به غرضه.

فعلیه: یکون إطلاق الأمر دلیلًا علی طلبه الذی یتوسّل به الطالب إلی إیجاد مطلوبه بلا تسامح فیه، و لیس هو إلّا الطلب الوجوبی(1)

. و أمّا الذی ذکره المحقّق العراقی قدس سره فی «المقالات» فهو أسلم ممّا ذکر فی تقریر بحثه؛ لأنّه قال: یکفی لإثبات الوجوب ظهور إطلاقه فی کونه فی مقام حفظ المطلوب، و لو بکونه حافظاً لمبادئ اختیاره من جهة إحداثه الداعی علی الفرار من العقاب أیضاً، بخلاف الاستحبابی فإنّه لمحض إحداث الداعی علی تحصّل الثواب؛ فلا یوجب مثله حفظ مبادئ اختیار العبد للإیجاد بمقدار ما یقتضیه الطلب الوجوبی؛ و لذا یکون فی مقام حفظ الوجود أنقص، فإطلاق الحافظیة یقتضی حمله علی ما یکون حافظیته أشمل(2).

ص: 150

أقول: و فی کلا التقریبین إشکال، و إن کان فیما ذکره المقرّر- دام بقاءه- إشکالات؛ و ذلک لأنّه:

إن أراد بقوله: «إنّه لا ریب أنّ کلّ طالب أمراً من غیره فإنّما یأمره به لأجل إیجاده فی الخارج» التحقّق و الوجود الحتمی فی الخارج.

ففیه: أنّه لیس کذلک؛ بداهة أنّ الأوامر الصادرة من الموالی علی صنفین:

1- أوامر وجوبیة.

2- أوامر ندبیة؛ فانتقض کلّیة قوله: «إنّ کلّ طالب من غیره یرید تحقّق مطلوبه علی سبیل التحتّم».

مضافاً إلی أنّ کلامه لا یخلو عن مصادرة؛ لأنّ النزاع إنّما هو فی ذلک، و لو علمنا ذلک لما کان للنزاع موقف.

و إن أراد بذلک: إیجاد مطلوبه بالأعمّ من الحتم و غیره فکلام لا غبار علیه؛ فتکون مفاد هذه المقدّمة: أنّ من یأمر غیره یرید تحقّق مطلوبه فی الخارج بالأعمّ من الوجوبی و الندبی، و مقتضاه: أنّ أوامر المولی قسمین: فبعضها لزومی و بعضها ندبی.

و لکن لا تتمّ قوله فی المقدّمة الثانیة: لا بدّ و أن یکون طلبه إیّاه فی حدّ ذاته لا قصور فیه فی مقام التوسّل إلی إیجاده فی الخارج، و هو واضح.

مضافاً إلی أنّه غیر مربوط بالمقدّمة الاولی. و لو تمّت المقدّمة الاولی یتمّ المطلب، من دون احتیاج إلی ضمّ هذه المقدّمة إلیها، فتدبّر.

و إن أراد بقوله فی المقدّمة الثانیة: إنّ الطلب الوجوبی تامّ لا نقص فیه، بخلاف الطلب الاستحبابی فإنّه ضعیف؛ فیرجع إلی التقریب الأوّل، فقد عرفت بما لا مزید علیه ضعفه، فلا یکون تقریباً آخر.

ثمّ إنّ قوله: لو کان هناک ما یقتضی قصوره عن التأثیر التامّ فی وجود المطلوب ... إلی قوله: فقد أخلّ فی بیان ما یحصل به غرضه ... إلی آخره.

ص: 151

لا یخلو عن النظر؛ لأنّه یمکن أن یقال: إنّ الأمر بعکس ما ذکره؛ و ذلک لأنّ الآمر الملتفت إلی أنّ الأمر لمطلق البعث الجامع بین الوجوب و الندب لو کان غرضه الإلزام فلا بدّ له البیان، و إلّا لأخلّ بغرضه، و حیث لم یبیّن فیستکشف عدمه إنّاً. بخلاف ما لو لم یکن غرضه الإلزام؛ فإنّه لا یحتاج إلی البیان؛ لأنّ الإخلال به غیر مضرّ.

و بالجملة: الأمر دائر بین الوجوب و الندب بعد کون الأمر موضوعاً للجامع، فلو کان غرضه تحقّقه فی الخارج حتماً فلا بدّ له من بیانه، و إلّا لأخلّ بغرضه، و الإخلال بالغرض الإلزامی غیر جائز. و أمّا لو لم یکن غرضه تحقّقه فی الخارج حتماً فالإخلال به غیر ضائر، و لا إشکال فیه.

فظهر: أنّ کلامه لو تمّ فإنّما هو لإثبات الاستحباب أولی من إثبات الوجوب، فتدبّر و اغتنم.

و أمّا ما أفاده فی «المقالات» و إن کان أسلم ممّا ذکر فی «التقریرات» إلّا أنّه یتوجّه علیه أنّه:

إن أراد بالطلب إرادة العبد نحو مطلوبه الأعمّ من الوجوب و الاستحباب فهو و إن کان کذلک إلّا أنّه لا ینفعه لإثبات الوجوب.

و إن أراد: أنّ مقتضی إطلاق الطلب حمله علی ما یکون أشمل فهو أوّل الکلام.

و مجرّد الأشملیة لا یوجب صرف الإطلاق إلیها. هذا إذا ارید بقوله ذلک بیان وجه مستقلّ لإثبات مقصوده.

و أمّا إن لم یرد بذلک بیان وجه مستقلّ، بل أراد تتمیم الوجه الأوّل: فقد أشرنا أنّ وجه الأوّل غیر تام، فتدبّر.

ص: 152

ص: 153

لا مجال للعینیة؛ بداهة أنّ الإرادة الملزمة غیر الإرادة غیر الملزمة؛ لعدم إمکان الترخیص فی الترک فی الإرادة الملزمة، و إمکانه فی غیر الملزمة. فکلّ منهما منبعثة عن مبادئ مخصوصة بها.

و بعبارة اخری: الإرادة الندبیة مرتبة ضعیفة من الإرادة، کما أنّ الإرادة الإلزامیة مرتبة قویة منها؛ فلا تکون الإرادة فیهما واحدة و الاختلاف بأمر خارجی؛ فهما مختلفتان بالذات فی الرتبة.

فللإرادة اللزومیة نحو اقتضاء غیر ما تقتضیه الإرادة الندبیة؛ فلا یلائم إرادة إحداهما دون الاخری بمجرّد الإطلاق، کما لا یخفی، فتدبّر.

ثمّ إنّ ما أفاده- من عدم احتیاج الحمل علی الوجوب إلی مقدّمات الحکمة، نظیر القضیة المسوّرة بلفظة «کلّ»- قیاس مع الفارق.

إجماله:- و سیوافیک تفصیله فی مباحث المطلق و المقید و العام و الخاص- أنّ الألفاظ الدالّة بالوضع علی الاستغراق إذا استعملت فلا محالة یکون المتکلّم بها فی مقام بیان حکم الأفراد المدخولة لها؛ فإنّها بمنزلة تکرار الأفراد.

و بالجملة: القضیة المسوّرة بیان لفظی، و متعرّضة لکلّ فردٍ فردٍ بنحو الجمع فی التعبیر، و مع ذلک لا معنی لإجراء مقدّمات الحکمة، بخلاف المقام.

نعم، أحوال الأفراد فی القضایا المسوّرة لا بدّ لها من إجراء مقدّمات الحکمة، و هو کلام آخر، فتدبّر.

ص: 154

الصیغة مستعملة فیه، و لا عقلًا، و لا بانتزاع معنیً من الإرادة الإلزامیة- أی حتمیة الإرادة- و لا من غیرها.

لما أشرنا أنّ الإرادة من مبادئ الطلب و البعث فکیف تکون الصیغة دالّة علیها، و حتمیة الإرادة متأخّرة عن الاستعمال، و عرفت: أنّ مقدّمات الحکمة لم تتمّ فی المقام، و لو تمّت تفید غیر ما علیه المحقّق العراقی قدس سره و غیره؛ لأنّ غایة ما تقتضیه المقدّمات:

هی أنّ المولی إذا کان فی مقام بیان أمره و لم یقیّده بقید یستکشف منه أنّ الشی ء من حیث هو مراده، ففیما نحن فیه لو جرت المقدّمات فیمکن استکشاف إرادة الجامع بین الإرادتین عند إطلاق الصیغة، لا الإرادة الحتمیة.

و لکن عرفت: أنّه لم یکن لنا فی الواقع و نفس الأمر بعنوان الجامع بین الإرادتین شی ءٌ؛ لأنّ الذی هناک إمّا إرادة وجوبیة أو ندبیة، و کلّ منهما غیر الاخری.

نعم مفهوم الإرادة مشترک بینهما.

و واضح: أنّه لم تکن حقیقة الإرادة و واقعها الجامعة بین الإرادتین موجودة فی الخارج، فلا یمکن احتجاج العبد علی مولاه أو بالعکس فی إرادة الجامع.

و الذی یمکن أن یقال و یقتضیه العقل و العقلاء- و لعلّه مراد الأعلام، کالنائینی و العراقی و الحائری و غیرهم قدس سرهم، و إن کانت عباراتهم غیر خالیة عن الإشکال و النظر، کما أشرنا- هو أنّ الأوامر الصادرة من المولی واجب الإطاعة، و لیس للعبد الاعتذار باحتمال کونه ناشئاً من المصلحة غیر الملزمة و الإرادة غیر الحتمیة. و لا یکون ذلک لدلالة لفظیة أو انصراف أو مقدّمات الحکمة.

و بعبارة اخری: استقرّت دیدن العقلاء فیما إذا أمر المولی عبده بصیغة الأمر کما إذا أشار إلیه بالید علی لزوم امتثاله، و لا یرونه معذوراً فی ترکه، بل یوبّخونه ما لم یرد فیه ترخیص.

فنفس صدور البعث و الإغراء من المولی- بأیّ دالٍّ کان- موضوع حکمهم

ص: 155

بلزوم الطاعة، مع عدم وضع لها، و عدم کشفه عن الإرادة الحتمیة، و لم تجر فیه مقدّمات الحکمة.

بل یکون لزوم الامتثال بمجرّد البعث و الإغراء- بأیّ دالٍّ کان- أشبه شی ء بلزوم مراعاة أطراف المعلوم بالإجمال.

فکما أنّ لزوم إتیان جمیع الأطراف لا یکشف عن إرادة حتمیة فی کلّ طرف، و لکن لو ترک طرفاً منها فصادف الواجب الواقعی یعاقب علیه، فکذلک فیما نحن فیه لا عذر للعبد عند بعث المولی و إغرائه فی ترکه.

فظهر لک: الفرق بین کون شی ء أمارة علی الواقع، و بین کونه حجّة علیه. و لعلّ ما ذکرنا کلّه لا سترة فیه عند العرف و العقلاء، و إن لم نفهم وجه ذلک و سرّه، و هو لا یضرّ بما نحن بصدده، فتدبّر و اغتنم.

ص: 156

و لا إشکال: فی أنّها کهیئة الأمر فی الدلالة علی البعث و الإغراء، و قد أشرنا أنّ تمام الموضوع لحکم العقلاء بلزوم الإطاعة نفس البعث و الإغراء- بأیّ دالٍّ صدر من المولی- من غیر فرق بین هیئة الأمر و الإشارة و غیرهما. فحال الجمل الخبریة المستعملة فی مقام البعث و الإغراء حال هیئة الأمر و إشارة الأخرس فی إفادة الوجوب. و هذا ممّا لا کلام فیه.

و إنّما الکلام: فی کیفیة دلالتها علی الطلب و الوجوب:

فقال المحقّق العراقی قدس سره: إنّه ذکر لتشخیص کیفیة دلالة الجمل الخبریة علی الطلب وجوه:

الأوّل: ما یظهر من کلمات القدماء من أنّها قد استعملت فی الطلب مجازاً.

فردّه: بأنّ الوجدان حاکم بعدم عنایة فی استعمالها حین دلالتها علی الطلب، بل لا فرق بین نحو استعمالها حین الإخبار بها و نحو استعمالها حین إفادة الطلب بها(1)، انتهی.

و لکن فیما أفاده نظر؛ و ذلک لأنّ مراد القدماء بالمجاز أنّ هیئة الجملة الخبریة استعملت فی المعنی الإنشائی؛ بأن یکون معنی «تغتسل» مثلًا «اغتسل».

فالکلام فیه هو الکلام فی باب المجاز من أنّه لم یکن کذلک. و إن أرادوا: أنّها استعملت فی معناها، لکن بداعی الإنشاء فلا غبار علیه، فلاحظ ما ذکرناه فی الاستعمالات المجازیة.

ثمّ ذکر قدس سره الوجه الثانی(2)، و أشار إلی ضعفه.

ص: 157

ثمّ ذکر وجهاً ثالثاً و اختاره، و حاصله: أنّ الجمل الخبریة الفعلیة، ک «بعت» و «یغتسل» تستعمل دائماً- سواء قصد بها حکایتها عن وقوع شی ء فی الخارج، أم قصد بها إنشاء أمرٍ ما- فی إیقاع النسبة بین الفاعل المسند إلیه ذلک الحدث، و بین مادّة ذلک الفعل.

ص: 158

غایة الأمر: الداعی إلی إیقاع النسبة المذکورة إن کان هو الکشف عن وقوعها فی الخارج کانت الجملة خبریة محضة، و إن کان الداعی إلی إیقاع النسبة هو التوسّل و التسبّب إلی وقوعها فی الخارج کانت الجملة خبریة قائمة مقام الجملة الإنشائیة فی إفادتها الطلب؛ لدلالته بالملازمة علی طلب المخبر للفعل الذی أخبر بوقوعه(1)، انتهی.

و فیه: أنّ ظاهر کلامه، بل صریحه یعطی بأنّ الجمل الخبریة لم توضع للإخبار و الحکایة، بل وضعت لإیقاع النسبة بین الفاعل و مادّة الفعل.

مع أنّ الوجدان أصدق حاکم بخلافه؛ ضرورة أنّه إذا کانت الجملة الخبریة موضوعة لإیقاع النسبة لصحّ أن یقال فی تفسیر «یضرب زید» مثلًا: اوقعت النسبة بین مادّة «ضرب» و «زید»، مع أنّه کما تری. بل معناه الإخبار عن وقوع الضرب من زید؛ و لذا یصحّ التعبیر عنه بالجملة الاسمیة؛ فیقال: «زید ضارب غداً».

نعم، فی الجمل الخبریة المستعملة فی مقام البعث و الإغراء توضع النسبة بتلک الجملة، و کم فرق بین ذلک و بین کون الجملة معناها ذلک، کما لا یخفی! هذا أوّلًا.

و ثانیاً: سلّمنا کون مفاد تلک الجمل إیقاع النسبة و تلک من دواعیها، لکن کیف صحّ أن یقال: إنّها خبریة قائمة مقام الجملة الإنشائیة؟! لأنّ داعی کشفها عن وقوعها فی الخارج و داعی التسبّب إلی وقوعها فی الخارج خارجان عن حریم الموضوع له؛ فوجودهما کعدمهما.

فعلی هذا: لا بدّ و أن تکون تلک الجمل لا خبریة و لا إنشائیة، و هو کما تری.

و ثالثاً: أنّ المقام مقام إثبات کیفیة دلالة تلک الجمل علی الطلب، لا أصل استعمالها فیه؛ ضرورة أنّ استعمال تلک الجمل فی ذلک- کما أشرنا- أمر معلوم لا سترة فیه.

ص: 159

فإذن: لم یتحصّل من کلامه قدس سره إلّا أنّ الجمل الخبریة استعملت فی الإنشائیة، و هو عین الدعوی.

و الذی ینبغی أن یقال فی الجمل الخبریة المستعملة فی مقام البعث و الإغراء، و یساعده الذوق السلیم و الارتکاز العرفی- الذی هو الدلیل الوحید فی أمثال هذه الامور- إنّ هیئة الجملة الخبریة الفعلیة وضعت للحکایة عن وقوع النسبة و لحوقها، فبعد حکایتها عن ذلک تارة یرید استقرار ذهن السامع علیه، و لعلّه الغالب فی استعمال تلک الجمل، فتکون إخباراً عن الواقع.

و اخری یخبر عن الواقع، و لکن مشفوعاً بادّعاء الوقوع. فعلی هذا استعملت الجملة الخبریة فی معناها الإخباری، لکن لأجل تحریک المخاطب نحو الواقع.

فإذن: الجمل الخبریة المستعملة فی مقام الإنشاء مجاز بالمعنی الذی ذکرناه فی محلّه، و الطلب بهذا اللسان أبلغ من الطلب بهیئة الأمر، کما لا یخفی.

أ لا تری: أنّک إذا أردت تحریک ابنک إلی إتیان فعل یحفظ مقامک فقلت له: ابنی لا یفعل ذلک، أو ابنی یحفظ مقام أبیه، فتری أنّه أبلغ و أوفی من قولک له: افعل کذا.

و بالجملة: قولک لابنک: ابنی یصلّی- مثلًا- فی مقام البعث و الإغراء لا ترید منها إلّا أمرک ابنک بالصلاة، لکن بلسان الإخبار عن وقوعها و صدورها منه و عدم قابلیتها للترک؛ فکأنّک أوکلت إتیانها إلی عقله و تمییزه، فتدبّر.

ص: 160

ص: 161

- مثلًا کیف اتّفق، بل لا بدّ فیه من قصد التقرّب. و لکن- مع ذلک- لا یعدّ ذلک منه عبادة، و بإتیانه لم یعبد الربّ تعالی، و إنّما تقرّب إلیه.

و منها: ما یعتبر فیه- مضافاً إلی قصد العنوان- قصد التقرّب، و ینطبق علیه کونه عبادة للَّه تعالی. کالصلاة، و هی أظهر مصادیقها، کما تشعر بذلک الأذکار و الأوراد الواردة فیها؛ فإنّها وظیفة شرعت لتعبّد الربّ و الثناء له بالربوبیة، و سائر الصفات الجمالیة، و تنزیهها عن النقص و الصفات الجلالیة، و تخشّع العبد بالنسبة إلی ربّه تعالی. و یقال لهذا القسم: العبادة، و یعبّر عنه بالفارسیة ب «پرستش».

و لا یخفی: وجود الفرق بین القسمین الأخیرین؛ و ذلک لأنّ الابن إذا امتثل أمر والده و أطاعه لا یقال: إنّه عَبَده، بل یقال: إنّه أطاعه و تقرّب إلیه.

فإذن: لم یکن کلّ فعل قربی و إطاعة عبادة؛ فإنّ العبادة المرادفة لکلمة «پرستش» مختصّ بالربّ تعالی، و لا یجوز عبادة غیره، و من عبد غیره تعالی یکون مشرکاً.

فهی أخصّ من مطلق التقرّب و الإطاعة؛ و لذا لا یکون صرف الإطاعة و التقرّب إلی غیره تعالی شرکاً و محرّماً، بل یکون جائزاً، و ربّما یکون واجباً.

فظهر: أنّ التعبّدیات و ما یکون قصد التقرّب معتبراً فیها علی قسمین: فقسم منها ما یعدّ العمل من الشخص عبادة؛ و هو التعبّدی بالمعنی الأخصّ، و قسم لا یطلق علیه ذلک، بل یعدّ ذلک منه تقرّباً و إطاعة.

فعلی هذا: الأولی- دفعاً للاشتباه- تبدیل عنوان التعبّدی بعنوان التقرّب.

فعند ذلک: ینقلب التقسیم الثنائی إلی التقسیم الثلاثی؛ فیقال: الواجب إمّا توصّلی؛ و هو الذی لا یعتبر فیه حتّی قصد العنوان، أو قربی؛ و هو الذی یعتبر فیه قصد الإطاعة و التقرّب.

و التقرّبی- القربی- إمّا تعبّدی؛ و هو الذی یؤتی به لأجل عبادته تعالی و الثناء

ص: 162

علیه بالعبودیة، أو غیر تعبّدی؛ و هو الذی یؤتی به إطاعةً له تعالی، لا بعنوان الثناء علیه بالعبودیة، فتدبّر و اغتنم.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ المقابل للتوصّلی إنّما هو التقرّبی القربی أو التعبّدی بالمعنی الأعمّ، لا التعبّدی بالمعنی الأخصّ، المعبّر عنه بالفارسی ب «پرستش»، کما ربّما یظهر من بعضهم.

فإذن: حان التنبّه علی ما فی مقالة المحقّق النائینی قدس سره فإنّه قال: التعبّدیة عبارة عن وظیفة شرّعت لأجل أن یتعبّد بها العبد لربّه، و یظهر عبودیته، و هی المعبّر عنها بالفارسیة ب «پرستش». و یقابلها التوصّلیة، و هی التی لم تکن تشریعها لأجل إظهار العبودیة(1)

. توضیح النظر: أنّه لم یکن جمیع التعبّدیات شأنها ذلک؛ أی لا یکون بحیث تطلق علیها العبادة المعبّرة عنها فی لغة الفرس ب «پرستش»؛ لأنّ بعضاً منها لا یکون عبادة، بل یعدّ إطاعة له تعالی، و تقرّباً إلیه.

فإذن: إطلاق التعبّدی قبال التوصّلی إنّما هو بمعناه الأعمّ الشامل لما لا یکون عبادة، بل طاعة و تقرّباً إلیه تعالی. و إطلاق التعبّدی علی هذا القسم بعنوان المجازیة.

فالحقیق أن یطلق علی هذا القسم القربی، کما أشرنا إلیه، فتدبّر.

ص: 163

و مثل هذه العبادة یفتقر کونها عبادة بالفعل إلی قصد العنوان الذی صار الفعل عبادة فی بناء العرف، و إلی إضافته إلی شخص بخصوصه.

و لذا لا یکون وضع الجبهة علی الأرض لا بقصد السجود سجوداً، کما أنّه لو قصد هذا العنوان و لکن لم یقصد به تعظیم شخص بخصوصه لا یکون عبادة بالفعل.

و یعتبر فی کون هذه العبادة مقرّباً من المتعبَّد له- مضافاً إلی الأمرین- عدم کونها منهیاً عنها؛ إذ یجوز أن یکون مثل هذه مبغوضة للمتعبّد له- لما فیها من المفسدة- مع کونها عبادة بالفعل.

و من آثار هذا القسم من العبادة: تحقّق الاستنابة فیها؛ ضرورة أنّ العقلاء یعدّون مَن استناب غیره عنه فی تقبیل ید من یرید أن یعظّمه أنّه قد عظّمه بهذا التقبیل المنوی به النیابة عنه.

بل یتحقّق تعظیمه إیّاه و لو لم یستنبه بالتقبیل المذکور إذا فعله المقبِّل ناویاً به النیابة عن الغیر، و کان المنوب عنه راضیاً بهذه النیابة المتبرّع بها.

الثانی: ما یتقوّم عبادیته بإطاعة لطلب من طلبه من فاعله؛ لأنّ إطاعة العالی عبادة بذاتها. و کلّ فعل یصدر من فاعله؛ معنوناً بعنوان إطاعة شخصٍ ما یکون عبادة بالعرض.

و لا تتحقّق الإطاعة إلّا بعد تعلّق طلب المطاع بفعل المطیع، و قصد المطیع بفعله امتثال طلب المطاع، أو بإتیان الفعل به بداعی حبّ المولی، أو بداعی کون الفعل ذا مصلحة للمولی.

و بالجملة: لا تتحقّق العبادة إلّا إذا صدر الفعل من فاعله بأحد الدواعی القربیة.

و من خواصّ هذا القسم: عدم إمکان النیابة فیه؛ لعدم إمکان صدور الفعل من النائب أو المنوب عنه بإحدی الدواعی القربیة:

ص: 164

أمّا المنوب عنه؛ فلأنّه لم یکن مأموراً بهذه العبادة مباشرةً و تسبیباً؛ لتکون استنابته أو استنابة وکیله أو وصیّه تسبیباً منه إلی فعله.

و أمّا النائب؛ فلأنّه لیس مأموراً بهذه العبادة نیابة عن غیره؛ لیکون الأمر مصحّحاً لعبادیتها، و لا أنّ الفعل محبوب للمولی، أو ذو مصلحة ترجع إلیه؛ لیتسنّی له إتیانه بها بداعی المحبوبیة أو المصلحة، انتهی محرّراً(1)

. و فیه: أنّ هذا المحقّق کأنّه خلط باب النیابة بباب التسبیب و المباشرة، مع وجود الفرق بینهما؛ لأنّ باب النیابة فی اعتبار العقلاء هو تنزیل النائب نفسه منزلة المنوب عنه.

فالنائب بعد التنزیل هو المنوب عنه، و الأفعال الصادرة عنه بعد التنزیل أفعال المنوب عنه بحسب الاعتبار؛ و لذا یعتبر فی فعل النائب ما اعتبر فی فعل المنوب عنه بالنسبة إلی أحکام مخصوصة، کالقصر و التمام و الظهریة و العصریة و غیرها.

و لذا ذهب بعض الأکابر(2)- دام ظلّه- إلی عدم جواز الایتمام بمن یکون نائباً عن المیّت؛ زاعماً أنّ الاقتداء لا بدّ و أن یکون بالحیّ، و النائب عن المیّت بحسب الاعتبار یکون میّتاً، فلا یصحّ الایتمام به(3)

. و نحن و إن لم نساعده فی هذه المسألة؛ لعدم توسعة دائرة النیابة عند العقلاء بنحو یرون النائب میّتاً، کما لا یخفی. إلّا أنّه لا إشکال عندهم فی أنّ النائب اعتباراً هو المنوب عنه، و لا یکون النائب بما هو نائب مأموراً به أصلًا، بل المأمور هو المنوب عنه. فإذن النائب عمّن کان مستطیعاً و استقرّ علیه الحجّ و لم یحجّ لم یکن

ص: 165

مأموراً بالحجّ، بل المستطیع و المأمور به هو المنوب عنه، و النائب بعد التنزیل هو المنوب عنه اعتباراً.

و أمّا باب التسبیب و المباشرة: فهو إیکال ما امر به علی الغیر، أو إتیانه مباشرة، و الوکالة هی إیکال أمر الموکّل إلی الوکیل.

فإذن: باب التسبیب و المباشرة هو أنّه إذا أمر شخص بفعل فإمّا یعتبر إتیان الفعل منه بخصوصه و مباشرة، أو یجوز تسبیب الغیر و إتیانه من قبله. فبابه باب المغایرة بین المأمور و الذی یأتیه الغیر، و إلّا لا یصدق التسبیب.

فإذا تمهّد لک ما ذکرنا: یظهر لک أنّ باب النیابة غیر باب التسبیب. فالقول بأنّ النائب حیث لم یکن مأموراً فلا مصحّح لعبادیة عمله لا وجه له؛ لما أشرنا أنّ النائب فی عالم الاعتبار هو المنوب عنه، فیصحّ تصویر النیابة فی کلّ عبادة متوجّهة إلی المنوب عنه؛ حتّی فی العبادة التی تتقوّم عبادیتها بالأمر، لو دلّ الدلیل علی جواز النیابة فیها.

و لا وجه للقول بعدم إمکان تحقّق النیابة فی هذا القسم؛ معلّلًا بعدم إمکان صدور الفعل من النائب أو المنوب عنه، هذا.

مضافاً إلی أنّه یتوجّه علیه ما أشرنا إلیه آنفاً من عدم صدق العبادة المعبّرة عنها فی لغة الفرس ب «پرستش» علی کلّ إطاعة، و إن کانت تتوقّف علی الأمر و قصد الإطاعة، فتدبّر.

ص: 166

یعتبر فی الطاعة عقلًا و یُعدّ من کیفیات طرق الإطاعة، لا ممّا اخذ فی نفس العبادة شرعاً- کقصد الأمر و إطاعته- فلا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، و أمّا إذا کان مثل قصد حسنه أو قصد المصلحة أو له تعالی فیمکن اعتباره فی متعلّق الأمر، کما علیه المحقّق الخراسانی قدس سره(1)؟ وجوه.

و الحقّ: إمکان أخذه مطلقاً.

و لکن ذکر لعدم إمکان أخذ قصد الأمر أو الامتثال وجوه. یظهر من بعضها- کالاستدلال بالدور؛ و تقدّم الشی ء علی نفسه- أنّ الأخذ ممتنع ذاتاً و أنّه تکلیف محال، کما أنّه یظهر من بعضها الآخر- کالاستدلال بعدم قدرة العبد علی الامتثال- أنّ الأخذ و إن کان ممکناً ذاتاً لکنّه ممتنع بالغیر، فلو اخذ یکون تکلیفاً بالمحال.

و بالجملة: یظهر من بعض الأدلّة أنّه تکلیف محال، کما یظهر من بعضها الآخر أنّه تکلیف بالمحال.

فالکلام یقع فی موردین:

ص: 167

علی الأمر به، و علی ما ینتزع من تعلّق الأمر به. فالصلاة- مثلًا- بجمیع قیودها متقدّمة علی الأمر بها و علی الوجوب المنتزع من تعلّق الأمر بها.

و واضح: أنّ قصد الأمر و امتثاله و إطاعته یتوقّف علی الأمر و متأخّر عنه؛ لأنّه لو لم یکن هناک أمر لا یکون لقصده معنی، و الأمر متأخّر عن متعلّقه.

فلو اخذ قصد الأمر فی موضوعه یلزم أخذ ما یکون متأخّراً عن الأمر فی متعلّق الأمر، فیلزم أن یکون الشی ء المتأخّر عن ذاته برتبتین متقدّماً علیها.

و فیه أوّلًا: أنّ الأحکام الشرعیة- کما سیظهر لک- لیست من قبیل الأعراض؛ لأنّها من الحقائق المتأصّلة المتحقّقة فی الخارج، و الأحکام امور اعتباریة جعلها الشارع الأقدس- أو کلّ مقنّن- فی عالم التشریع و الاعتبار.

فظهر: أنّ ترتیب آثار الأعراض علی الأحکام غیر صحیح.

و ثانیاً: لو سلّم أنّ الأحکام من قبیل الأعراض للموضوعات و لکن لا یلزم الدور و تقدّم العرض علی موضوعه؛ لأنّ الحکم لو کان عرضاً لکنّه لم یکن عرضاً للموضوع المتحقّق خارجاً، بل عرضاً للموضوع الذهنی؛ و ذلک لأنّه ربّما یتصوّر الشی ء غیر الموجود فی الخارج بالعنوان، و یعلّق علیه الحکم، بل متعلّقات الأحکام برمّتها کذلک؛ حیث لم تکن خارجیة.

نعم، بعد تعلّق الأمر بها یوجدها المکلّف فی الخارج. فالأمر تعلّق بعنوان الصلاة- مثلًا- و لم تکن موجودة فی الخارج، و إنّما یوجدها المکلّف.

و بالجملة: لا یحتاج الأمر و البعث إلی موضوع متحقّق فی الخارج؛ لأنّ الأوامر- کما قرّر فی محلّه(1)- متعلّقة بالطبائع نفسها، لا بلحاظ وجودها الخارجی، بل بلحاظ تقرّرها الذهنی.

فموضوع التکلیف هی نفس الطبیعة من حیث هی هی، التی لا تقرّر لها إلّا فی

ص: 168

الذهن، لکن لا مقیّدة بوجودها فی الذهن، و إلّا لما صحّ الحکم علیها؛ حتّی قولهم:

الماهیة من حیث هی هی لیست إلّا هی.

فإذن: الأمر إنّما یتعلّق بوجود الطبیعة المتقرّرة فی الذهن، و یرید إیجادها خارجاً، و واضح أنّ تقرّر الطبیعة فی الذهن لا یتوقّف علی الأمر؛ لما أشرنا أنّه ربّما یتصوّر امور لا خارجیة لها.

فعلی هذا: کما یمکن تصوّر الصلاة- مثلًا- من حیث هی هی، و التصدیق بفائدتها، و الاشتیاق بها، ثمّ الإرادة المحرّکة نحوها، و یمکن تصوّرها و التصدیق بفائدتها و الاشتیاق و إرادتها مقیّدة بکونها إلی القبلة، و کونها بعد الوقت و نحوهما.

فکذلک یمکن تصوّرها مقیّدة بالأمر بها؛ بداهة أنّه للآمر أن یتصوّر طبیعةً ما، فیتصوّر کونها بقصد الأمر، ثمّ یأمر بها مقیّدة به.

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا ظهر لک: أنّ ما یتوقّف علی الأمر هو وجوده الخارجی للمأمور به بقصد الأمر، و أمّا الذی یتوقّف علیه الأمر هو وجوده الذهنی؛ فالموقوف غیر الموقوف علیه.

فتحصّل: أنّ ما یتوقّف الأمر علیه هو تصوّر الطبیعة؛ إمّا مطلقة أو مقیّدة بقید أو قیود، و ما یتوقّف علی الأمر هو وجودها الخارجی؛ فلا توقّف فی البین.

و الإشکال نشأ من خلط الموضوع الخارجی بالموضوع الذهنی.

و بعبارة اخری: الاختلاط بین المصداق الخارجی المتوقّف علی الأمر و بین العنوان الذهنی المتوقّف علیه الأمر أوجب الإشکال، و کم له من نظیر! کما لا یخفی علی من له وقوف بالمسائل.

الوجه الثانی: قریب من الوجه الأوّل؛ و هو أنّ کلّ حکم یتوقّف علی موضوعه، و الموضوع هنا متوقّف علی الحکم؛ لأنّ قصد الأمر قید للموضوع؛ فیلزم تقدّم الشی ء علی نفسه.

ص: 169

و بالجملة: موضوع الأمر- مثلًا- الصلاة مقیّدة بقصد الأمر؛ فقصد الأمر جزء لموضوع الأمر، فالأمر متوقّف علی موضوعه المتوقّف جزئه علی الأمر، و هو دور باطل.

و فیه: أنّه یظهر النظر فی هذا الوجه ممّا ذکرناه فی الوجه الأوّل.

أضف إلی ذلک: أنّ قصد الأمر فی مقام الامتثال و إن کان یتوقّف علی الأمر لکن الأمر لا یتوقّف علی قصده، فتدبّر.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقّق النائینی قدس سره، و هو طویل الذیل، و حاصله:

أنّه قدس سره بعد أن ذکر: أنّ لکلّ من الموضوع و المتعلّق(1) انقسامات عقلیة سابقة علی مرحلة ورود الحکم علیه، ککون المکلّف عاقلًا بالغاً قادراً رومیاً زنجیاً، إلی غیر ذلک، و ککون الصلاة إلی القبلة أو فی المسجد أو فی الحمّام، إلی غیر ذلک.

و انقسامات لاحقة بعد ورود الحکم علیه؛ بحیث لو لا الحکم لما أمکن لحوق تلک الانقسامات، ککون المکلّف عالماً بالحکم أو جاهلًا به، و ککون الصلاة ممّا یتقرّب و یمتثل بها.

فأثبت إمکان التقیید و الإطلاق فی الانقسامات السابقة علی کلّ من الموضوع و المتعلّق.

قال بعدم إمکان التقیید فی الانقسامات اللاحقة ثبوتاً، و إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضاً؛ لما بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة. ثمّ ورد فی

ص: 170

بیان عدم إمکان تقیید الموضوع فی مرحلتی الإنشاء و الفعلیة.

إلی أن قال: أمّا الانقسامات اللاحقة للمتعلّق فیمتنع أخذها فی المتعلّق فی مرحلة الإنشاء و مرحلة الفعلیة و مرحلة الامتثال.

و حاصل ما أفاده فی امتناع التقیید فی مرحلة الإنشاء: هو أنّ قصد الامتثال من الانقسامات اللاحقة للحکم؛ فإن اخذ قصد امتثال الأمر فی متعلّق نفس ذلک الأمر یستلزم تصوّر الأمر قبل وجود نفسه.

و قال فی بیانه: إنّ فعل المکلّف إذا کان له تعلّق بما هو خارج عن قدرته فلا بدّ من أخذ ذلک الشی ء مفروض الوجود؛ لیتعلّق به فعل المکلّف، و یرد علیه الأمر.

و قصد الأمر کذلک؛ لأنّ قصد الامتثال- الذی هو فعل المکلّف- إنّما یتعلّق بما هو خارج عن قدرته- و هو فعل الشارع- فلا بدّ و أن یکون موجوداً لیتعلّق القصد به؛ إذ لا یعقل تعلّق الأمر بالاستقبال، مع عدم وجود المستقبل إلیه.

فلیس فی المقام إلّا أمر واحد تعلّق بالقصد، و تعلّق القصد به. و هذا- کما تری- یلزم منه وجود الأمر قبل نفسه(1)

. و فیه- مضافاً إلی بعض ما ذکرناه فی الوجهین الأوّلین- أنّه قدس سره قال أوّلًا: إنّه لو اخذ قصد الامتثال یستلزم تصوّر الأمر قبل وجود نفسه، و مقتضی تقریبه الذی ذکرناه و صرّح هو قدس سره أیضاً هو وجود الأمر قبل نفسه، لا تصوّر الأمر قبل وجود نفسه(2)

. ثمّ إنّه قدس سره صرّح: بأنّه لو کان لفعل المکلّف تعلّق بما هو خارج عن قدرته یلزم أخذها مفروض الوجود. و استنتج منه فی النهایة: وجود المعلّق علیه خارجاً، و هو عجیب، فلاحظ.

ص: 171

مع أنّه لا دلیل علی لزوم فرض وجود الموضوع، إلّا أن یرجع إلی ما ذکرناه؛ من أنّه لا بدّ من تصوّر الموضوع ثمّ تعلّق الأمر به، فتدبّر.

و حیث إنّ مرجع امتناع الأخذ فی کلامه قدس سره إلی الامتناع بالغیر فیظهر ضعفه عند ذکر الوجوه التی اقیمت للامتناع بالغیر، التی نشیر إلیها فی المورد الثانی، فارتقب.

الوجه الرابع: أنّ خصوصیة الحکم لا تکاد تسری إلی الموضوع المتقیّد إلّا إذا کان الموضوع المتقیّد مع قیده متحقّقاً قبل الحکم لیتوجّه البعث إلیه، فإن جاء القید من ناحیة الحکم یلزم منه مفسدة الدور؛ و هی تقدّم الشی ء علی نفسه.

و بالجملة: الأمر الفعلی المتقیّد بقید لا یعقل إلّا مع وجود المتقیَّد به، فإن جاء القید من ناحیة الأمر تلزم مفسدة الدور.

و فیه: أنّ لزوم تقدّم المتقیّد بقید قبل تعلّق الحکم و إن کان صحیحاً و ممّا لا بدّ منه إلّا أنّه لا یلزم ذلک وجوده خارجاً. و غایة ما یلزم هی وجوده فی الذهن. نعم فی بعض الموارد یکون المتقیّد به موجوداً قبل تعلّق الحکم، کمسألة الاستقبال.

و بالجملة: لا یلزم تحقّق القیود أوّلًا فی الخارج ثمّ تعلّق التکلیف متقیّدة بها، بل المقدار اللازم هو وجودها فی ظرف إتیانها.

أضف إلی ذلک: ما ذکرناه فی الوجوه الثلاثة. فإن أحطت خبراً بما تلوناه تکون فی فسحة من دفع امتناع أخذ قصد الأمر فی المتعلّق ذاتاً، کما لا یخفی.

ص: 172

و لیعلم أوّلًا: أنّ تقسیم الإرادة إلی التکوینیة و التشریعیة لا یخلو عن تسامح؛ لأنّ کلّ تقسیم لا بدّ و أن یکون للاختلاف فی ذات الشی ء و حقیقته، و إلّا یتمکّن تقسیم الشی ء إلی أقسام غیر متناهیة؛ لأنّ الإرادتین لم تختلفا هویةً؛ فإنّ الإرادة التشریعیة عبارة عن إرادة جعل القانون، و الجعل فعل تکوینی للمقنّن، نظیر سائر أفعاله الاختیاریة؛ من الأکل و الشرب و غیرهما، من دون تفاوت أصلًا.

فلم تفترق ذات الإرادة التشریعیة عن ذات الإرادة التکوینیة، و لا یکون اختلاف فی حقیقتی الإرادتین، کما یوهمه ظاهر التقسیم.

و إنّما الاختلاف بینهما فی المتعلّق؛ لأنّه إذا کان متعلّق الإرادة حکماً شرعیاً قانونیاً، فیسمّونها إرادة تشریعیة، و إن کان غیره من الامور التکوینیة فیسمّونها إرادة تکوینیة.

فبعد ما ظهر لک عدم الاختلاف فی حقیقتی الإرادتین فالأولی أن یقال: إرادة التشریع و إرادة التکوین، لا الإرادة التشریعیة و الإرادة التکوینیة، کما لا یخفی.

فإذا تبیّن لک ما ذکرنا فواضح: أنّ کلّ فعل اختیاری- کالأکل و الشرب و غیرهما- إنّما یصدر عنّا بعد تصوّره و التصدیق بفائدته و الاشتیاق نحوه أحیاناً، ثمّ الإرادة المحرّکة نحوه.

و واضح: أنّ المتصوّر أوّلًا قد یکون فیه من حیث هو هو مصلحة، و قد لا یکون فیه صلاح إلّا إذا قیّد بقید و شرط خاصّ.

مثلًا: قد یکون لإکرام العالم نفسه مصلحة، و قد لا یکون فیه صلاح إلّا إذا قارن علمه بالعدالة مثلًا، فکما أنّ إرادة إکرام العالم نفسه مسبوقة بتصوّرها- مثلًا- فکذلک إرادة إکرام العالم مقیّداً بالعدالة مسبوقة بتصوّرها.

و واضح: أنّه لا یتوقّف إرادة إکرام العالم أو مقیّداً بالعدالة و لا سائر مبادئها إلی وجود العالم أو العالم العادل فی الخارج، بل قد تتعلّق بهما الإرادة، و إن لم تکن لهما فی

ص: 173

الخارج عین و لا أثر. و تعلّق الإرادة و تحرّک العضلات نحوهما توجد مطلقة أو مقیّدة، هذا حال التکوین. و الامور التی یصدر منّا فی الخارج، و یجری جمیع ما ذکرناه فیه فی التشریع أیضاً(1)؛ و ذلک لأنّه إذا رأی الشارع الأقدس کون ذات شی ء فیه صلاح مثلًا فیریده بلا قید و شرط، و ینحدر البعث و الحکم نحوه.

و لکن إن رأی أنّ المصلحة قائمة بالمتقیّد بالقید فیریده مقیّداً، و ینحدر البعث و الحکم کذلک. مثلًا لو رأی الشارع الأقدس أنّ الصلاة لم تکن لها مصلحة إلّا إذا کانت مقرونة بالطهارة و الاستقبال- مثلًا- فلا بدّ من تصوّرهما قیداً للصلاة، و التصدیق بأنّ المصلحة قائمة بالصلاة المتقیّدة بهما لا مطلقاً، فیریدها کذلک، فیأمر بالصلاة متقیّدة بالطهور و الاستقبال.

و لا فرق فی القیود بین کونها تحت اختیار المکلّف و بین کونها خارجة عن اختیاره- کإتیان الصلاة فی الوقت مثلًا- کما لا فرق بین کون القیود موجودة فی الخارج عند الأمر بها- کالقبلة- أو غیر موجودة فیه.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ القیود المعتبرة إنّما هی بلحاظ ظرف الامتثال، لا ظرف الأمر؛ فمجرّد تصوّر کون القید دخیلًا فی المصلحة کافٍ فی تعلّق الإرادة، و إن کان غیر موجود فی الخارج عند الأمر. نعم لا بدّ و أن یکون ممّا یمکن إیجاده فی ظرف الامتثال.

فإذا تبیّن لک: أنّ المعتبر فی مقام تعلّق الأمر هو لحاظ الشی ء و وجوده الذهنی، لا وجوده الخارجی، فکما تصحّ ملاحظة الطهارة من دون وجود لها فی الخارج، و نلاحظ أنّ الصلاة بلا طهور لا مصلحة لها؛ فیریدها متقیّدة، و ینحدر الحکم و البعث نحوها کذلک، فیوجدها المکلّف کذلک خارجاً.

ص: 174

فکذلک حیث یری: أنّ الصلاة بدون قصد الأمر و الإطاعة لا تکون وافیة بالصلاح؛ فیتصوّرها متقیّدة بقصد أمرها غیر المتحقّق بعد فی الخارج؛ فیبعث نحوها کذلک فیوجدها المکلّف کذلک خارجاً.

و بالجملة: لا شبهة فی إمکان تصویر ما لم یکن موجوداً فی الخارج المتحقّق فی الآجل؛ فإذا تصوّر أنّ الصلاة- مثلًا- من حیث هی- من دون قصد أمرها- غیر واجدة للمصلحة و لا محصّلة لمطلوبه، فلا یصدّق بفائدتها مطلقة، فضلًا عن إرادتها کذلک. فما ظنّک بانحدار البعث نحوها! بل یصدق بأنّ المصلحة إنّما هی فی المقیّدة بقصد الأمر، فضلًا عن استحالة تعقّلها بها مقیّدة.

و توهّم من توهّم استحالة تعلّق الإرادة بها؛ للزوم مفسدة الدور إنّما هو لبعده عن مسیر البحث، و توهّمه لزوم تقیید الصلاة- مثلًا- بأمر خارجی.

فللإرادة مبادئ مضبوطة تجب عندها و تمتنع دونها، فإذا لاحظ المقنّن أنّ المصلحة قائمة بالصلاة المتقیّدة بقصد الأمر فیصدّق بها، فیتحقّق الإرادة نحوها أیضاً.

و لا یکاد یعقل تعلّق الإرادة بالمجرّدة بعد التصدیق بأنّ المصلحة غیر قائمة بها وحدها. و عدم وجود الأمر خارجاً غیر مضرّ فی ذلک بعد وجوده قطعاً فی ظرف الامتثال.

فظهر لک ممّا ذکرنا: استحالة عدم أخذ قصد الأمر فی متعلّق الإرادة لو کانت المصلحة قائمة بالطبیعة المتقیّدة بقصد الأمر، فضلًا عن إمکانه، فما ظنّک باستحالة أخذه؟!

و منشأ الإشکال- کما أشرنا- هو الخلط بین الحمل الشائع و الحمل الأوّلی، و خلط الموجود الخارجی بالموجود الذهنی.

هذا کلّه فی مقام التصوّر و الثبوت، فقد ظهر وجوب تعلّق الإرادة أحیاناً بالطبیعة المتقیّدة بقصد الأمر.

ص: 175

و أمّا مقام الإثبات و إظهار أنّ المطلوب نفس الطبیعة أو المتقیّدة بقصد الأمر فلا بدّ من دالٍّ یدلّ علیه.

و حیث إنّ القیود علی قسمین:

فقسم منها قیود ماهویة و من مقوّمات ذات الطبیعة؛ و هی الأجزاء، کالحیوان و الناطق بالنسبة إلی الإنسان، و کالتکبیر و القراءة و القیام و الرکوع و السجود و التشهّد، إلی غیر ذلک من الأجزاء بالنسبة إلی الصلاة.

و قسم آخر قیود خارجة عن قوام الماهیة، و لکن تکون دخیلة فی المصلحة، و هی الأکثر.

أمّا القسم الأوّل: فحیث إنّ القیود دخیلة فی ماهیة الشی ء فکما أنّ تصوّرها بتصوّر الماهیة، بل هی عین تصوّرها، فکذلک الدالّ علی نفس الطبیعة دالّ علیها أیضاً، و لا یحتاج إلی لفظ آخر غیر ما یدلّ علی أصل الطبیعة للدلالة علیها.

و أمّا القسم الثانی: فحیث إنّها خارجة عن قوام الماهیة فلا بدّ من لفظ یتکفّل لإفادتها.

فحینئذٍ: حیث إنّ التکبیر و القراءة و نحوهما من أجزاء ماهیة الصلاة- مثلًا- فالبعث إلیها بعث إلیها أیضاً.

و أمّا الطهارة و سائر الشرائط: فحیث إنّها خارجة عن ماهیتها و إن کانت دخیلة فی قوام المصلحة فلا تکاد تدعو و تبعث الأمر بالصلاة إلیها من مجرّد اللفظ الدالّ علیها، بل لا بدّ من لفظ آخر یدلّ علیها. و حیث إنّ قصد الأمر و الإطاعة و نحوهما کالطهارة خارجة عن قوام الصلاة و دخیلة فی المصلحة فلا بدّ فی مقام الدلالة من لفظ یدلّ علیها؛ بأن یقول: صلّ مع قصد الأمر، و لا یلزم من ذلک محذور أصلًا.

فإذا أحطت خبراً بما ذکرنا ینقدح لک: أنّ إشکال مفسدة الدور من تقدّم الشی ء علی نفسه مندفع من رأس؛ لعدم الفرق بین أخذ العناوین العرضیة،

ص: 176

کالطهارة و الاستقبال و نحوهما، و بین العناوین الطولیة علی مصطلحهم، کقصد الأمر و نحوه فی المتعلّق.

بل قد یجب أخذ ما لم تستوف المصلحة من نفس الطبیعة المجرّدة بدونه إذا کان المولی بصدد بیان ما تعلّقت إرادته الجدّیة بها.

الوجه الخامس: أنّه لو اخذ قصد الأمر فی متعلّقه یلزم اجتماع اللحاظین المتنافیین: اللحاظ الآلی و اللحاظ الاستقلالی فی زمان واحد، و هو محال.

و ذلک لأنّ التکلیف إنّما یتعلّق بشی ء بعد تصوّر ذلک الشی ء و لحاظه بجمیع قیوده، و إلّا یلزم الحکم علی ما لم یلحظ، و من القیود قصد الأمر، و حیث إنّ قصد الأمر متوقّف علی الأمر فلا بدّ من لحاظه و قصده بالاستقلال.

و لکن حیث إنّ الأمر آلة لإیقاع البعث الخارجی و إیجاده فلا بدّ من لحاظه آلة و قنطرة لغیره، کما هو الشأن فی المعانی الآلیة.

فیلزم من أخذ قصد الأمر فی متعلّق التکلیف أن یلحظ آلیاً و استقلالیاً، و هو محال، و ما یلزم من وجوده المحال فهو أیضاً محال؛ فقصد الأمر فی المتعلّق محال.

و فیه: أنّه یظهر وجه ضعف هذا الإشکال ممّا ذکرناه سابقاً؛ و ذلک لأنّ الجمع بین اللحاظین إنّما یلزم و یستحیل إذا کانا فی زمان واحد، و لا یلزم الجمع بینهما کذلک فیما نحن فیه؛ لا قبل جعل الحکم و إنشائه علی الموضوع، و لا عند الإنشاء.

و بالجملة: هناک لحاظات متعدّدة فی آنات متعدّدة؛ و ذلک لأنّ قبل الجعل و الإنشاء یتصوّر الموضوع بما له من القیود مستقلًاّ- و منها قصد الأمر- من دون أن یکون هناک لحاظ آلی.

ثمّ بعد ذلک إذا تمّت مبادئ الإنشاء ینحدر البعث نحو الطبیعة المقیّدة بقصد الأمر، و ینشئه فی محیط التشریع. و فی هذا اللحاظ حیث یکون الأمر آلة التشریع و البعث یکون ملحوظاً آلیاً؛ فلم یلزم الجمع بین اللحاظین فی زمان واحد.

ص: 177

و بالجملة: کلّ فعل من الأفعال الاختیاریة- حتّی التکلّم- لا بدّ له من مبادئ تجب عندها و تمتنع دونها.

نعم، فی بعض الموارد لکثرة الانس و کثرة ورودها علی المشاعر یغفل الإنسان عن المبادئ، کالتکلّم.

و لا فرق فی الأفعال الاختیاریة بین کونها آلیاً فی مقام العمل کالألفاظ، أو فعلًا استقلالیاً کالأکل و الشرب من حیث احتیاجها إلی المبادئ؛ من التصوّر و التصدیق بالفائدة و الشوق أحیاناً و الإرادة.

فکما یحتاج الأکل- مثلًا- إلی المبادئ فکذلک التکلّم یحتاج إلیها أیضاً، و لکن حیث إنّ الآمر یری أنّ الألفاظ حاکیات فیلاحظها ثانیاً لاستعمالها آلیاً.

مثلًا: قبل إنشاء الزوجیة یلاحظ کلّ من ألفاظ «أنکحت هذه من هذا» مستقلًاّ، ثمّ یلاحظها بما أنّها آلة لإیقاع علقة الزوجیة.

فظهر: أنّه لم یلزم اجتماع اللحاظین فی آنٍ واحد قبل الإنشاء.

و أمّا عند الإنشاء: فکذلک أیضاً؛ لما عرفت أنّ إبراز ما لا یکون من مقوّمات الموضوع- سواء کان قیداً عرضیاً أو طولیاً- لا یمکن بإلقاء نفس الموضوع، بخلاف ما یکون من مقوّماته؛ فإنّه بمکان من الإمکان، فلا بدّ من دالٍّ آخر یدلّ علیه.

مثلًا: إذا قال: «صلّ بقصد هذا الأمر» فعند قوله: «صلّ» یکون الأمر آلة للبعث و ملحوظاً آلیاً. و حینما یقول بقصد هذا الأمر یکون ملحوظاً استقلالیاً.

و کم له من نظیر من انقلاب المعنی الآلی الأدوی إلی الاسمی الاستقلالی بلحاظ مستأنف!

بل کما أشرنا إلیه سابقاً فی المعانی الحرفیة: أنّ غالب القیود الواقعة فی الکلام إنّما هی فی المعانی الحرفیة. مثلًا قولک: «ضربت زیداً أمام الأمیر یوم الجمعة؛ ضرباً

ص: 178

شدیداً» لم تقیّد مادّة الضرب و زید بکونهما فی الجمعة، بل المقیّد هو الضرب علیه، و هو معنیً حرفی.

و بالجملة: الطریق فی تقیید المعانی الحرفیة هو بأن یلحظ المعنی الحرفی فی وقت التقیید مستقلًاّ و فی صورة المعنی الاسمی.

مثلًا: القید فی قولک: «کنت علی السطح یوم الجمعة» لم یکن قیداً للکون التامّ، و لا للسطح، بل للکون الناقص الذی هو الکون علیه و لکن بلحاظه مستقلًاّ بعد أن کان ملحوظاً بالتبع، فتدبّر جیّداً.

الوجه السادس: ما قرّبه المحقّق العراقی قدس سره؛ فإنّه بعد أن أجاب عن الوجوه التی استدلّت لامتناع أخذ قصد الامتثال فی متعلّق الأمر قال: إنّ فی المقام وجهاً صحیحاً ینبغی أن یستدلّ به علی الدعوی المذکورة.

و حاصل ما أفاده: هو أنّ لحاظ الموضوع مقدّم علی لحاظ الأمر، کما أنّ ذات الموضوع مقدّم علی الأمر و لحاظ الأمر مقدّم علی لحاظ قصد الأمر؛ فلحاظ قصد الأمر متأخّر عن لحاظ الموضوع برتبتین، و لحاظ الموضوع متقدّم علی لحاظ قصد الأمر کذلک برتبتین.

فإذا اخذ قصد الأمر فی الموضوع جزءاً أو قیداً یلزم أن یکون الشی ء الواحد فی اللحاظ الواحد متقدّماً و متأخّراً فی اللحاظ، و هذا سنخ معنیً فی نفسه غیر معقول وجداناً؛ إمّا للخلف أو لغیره، کالتهافت و التناقض فی نفس اللحاظ. لا فی الملحوظ حتّی یقال بإمکان لحاظ الامور المتناقضة، انتهی(1)

. و فیه: أنّه کما قرّر فی محلّه أنّ للتقدّم و التأخّر ملاکاً و ضابطاً معیّناً، و لیس فی المقام شی ء من ذلک:

أمّا عدم التقدّم و التأخّر الزمانی فواضح. و الظاهر: أنّه قدس سره لا یقول بهذا التقدّم

ص: 179

هنا أیضاً؛ لأنّ ذات العلّة و إن کانت متقدّمة علی المعلول، و لکن- مع ذلک- لا یتقدّم لحاظ العلّة علی لحاظ المعلول زماناً، هذا.

و أمّا عدم التقدّم العلّی و الرتبی: فلوضوح أنّ التقدّم الکذائی إنّما یتصوّر فیما إذا کان هناک ترتّب عقلی أو غیره، و لا یکون شی ء منهما فیما نحن فیه. و لو کان بین اللحاظین ترتّباً یلزم أن یکون لحاظ ما یکون علّة لأمر علّة للحاظ المعلول، مع أنّه لیس کذلک.

أ لا تری أنّ ذات الواجب تعالی علّة للموجودات، و مع ذلک لا یکون لحاظه تمام العلّة للحاظ الموجودات، و لا جزء العلّة للحاظها؟! کما هو أوضح من أن یخفی.

فإذن: الترتّب و العلّیة فی ذاتی العلّة و المعلول لا فی لحاظهما، و إلّا لو تمّ ما ذکره و ثبت الترتّب بین اللحاظین یلزم أن لا یمکن لحاظ الأثر و المعلول قبل المؤثّر و العلّة؛ فیلزم إنکار البرهان الإنّی و إبطاله- لأنّه عبارة عن العلم بالعلّة من ناحیة العلم بالمعلول- فتدبّر.

و بالجملة: الوجدان بل البرهان قائمان علی أنّ تقدّم الرتبی إذا کان فی ذاتی الشیئین لا یوجب ذلک أن یکون بین لحاظیهما أیضاً ترتّباً. و لم یأت هذا المحقّق قدس سره بما یدلّ علی الترتّب بین اللحاظین إلّا من ناحیة الترتّب فی الملحوظین، و قد عرفت فساده.

فإذن: لیس الإشکال فی البین إلّا محذور تقدّم أحد الملحوظین علی الآخر.

و جوابه: هو الذی أفاده قدس سره و أجبنا.

و لعمر الحقّ: إنّ هذا الوجه أوهن وجوه الباب، و لا ینبغی التوجّه إلیه.

و العجب منه قدس سره حیث حصر الإشکال الصحیح فیه.

هذا کلّه فیما یتعلّق بالمورد الأوّل؛ و هو امتناع أخذ قصد الأمر فی المتعلّق ذاتاً، و أنّه تکلیف محال. و قد عرفت- لعلّه بما لا مزید علیه- إمکان أخذه، فتدبّر.

ص: 180

ص: 181

فالتکلیف یتوقّف علی قدرة العبد لا محالة، و قدرة العبد یتوقّف علی التکلیف حسب الفرض؛ لأنّه لو لا الأمر و التکلیف لما أمکن قصد الأمر الذی هو من قیود المأمور به، و هذا دور.

و سرّ عدّ هذا الوجه للامتناع بالغیر: هو أنّه لو لا ملاحظة قدرة المکلّف المتوقّفة علی التکلیف لا استحالة له فی نفسه.

و فیهما: أنّ الوجهین یرتضعان من ثَدی واحد؛ و ذلک لأنّ توقّف فعلیة الأمر و التکلیف علی فعلیة موضوعه و بالعکس لیس من توقّف المعلول علی علّته، و کذلک الأمر فی القدرة؛ لأنّ العقل إنّما یحکم بمحالیة التکلیف الفعلی بالعاجز فی ظرف الامتثال. و محالیته لا تکون لأجل لزوم الدور، بل لأجل عدم القدرة علی الامتثال فی التکلیف.

و بالجملة: مرجعه إلی محالیة التکلیف الفعلی بغیر القادر.

و حاصل جواب الوجهین: هو أنّ فعلیة الأمر و التکلیف و إن کانت متوقّفة علی فعلیة المتعلّق بتمام قیوده، إلّا أنّه إذا صار بعض القیود معلّقاً بنفس الأمر و التکلیف فلا محذور.

و لازمه فی المقام حصول الأمر حتّی یتمکّن من قصده، و إن کان حصوله بمجرّد الأمر و التکلیف. کما أنّ اللازم فی المثال المفروض حصول الکعبة حین إتیان الصلاة حتّی یمکن الاستقبال إلیها.

و الأمر و التکلیف لا یتوقّف علی قدرة العبد حین الأمر و التکلیف، و إنّما یتوقّف علی قدرته حین العمل و الامتثال، و المفروض أنّها ستوجد.

الوجه الثالث- و هو عمدة الإشکال فی هذه المرحلة، و هو ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره- و حاصله: أنّ تصوّر قصد الأمر فی المتعلّق و إنشاء البعث و نحوه و إن کان بمکان من الإمکان إلّا أنّه لا یکاد یمکن الامتثال؛ لا بالنسبة إلی أصل الطبیعة

ص: 182

و هو واضح؛ لعدم الأمر بها مجرّدة عن قصد إتیانها بداعی امتثال الأمر؛ لأنّ المفروض: أنّ الأمر تعلّق بالطبیعة مقیّدة بداعی الامتثال، و الأمر لا یکاد یدعو إلّا إلی متعلّقه.

و لا بالنسبة إلی الطبیعة المتقیّدة؛ لأنّه یلزم أن یکون الأمر داعیاً إلی داعویة نفسه و محرّکاً إلی محرّکیة نفسه. و محذوره أشدّ من محذور تقدّم الشی ء علی نفسه؛ لأنّه یلزم أن یکون الشی ء علّة لعلّیة نفسه.

و بالجملة: لا ریب فی أنّ الأمر یدعو إلی متعلّقه، فلو جعلت دعوة الأمر إلی متعلّقه بعض متعلّقه؛ لاستلزام ذلک کون الأمر داعیاً إلی جعل نفسه، و ذلک أوضح فساداً من کون شی ء علّة لنفسه.

ثمّ أورد قدس سره علی نفسه أوّلًا: بأنّه یمکن تصویر الأمر الانحلالی بالنسبة إلی نفس الطبیعة؛ فإنّها صارت مأموراً بها بالأمر بها مقیّدة.

فأنکر ذلک، و قال: کلّا! لا یمکن ذلک؛ لأنّ ذات المقیّد لا تکون مأموراً بها؛ فإنّ الجزء التحلیلی لا یتّصف بالوجوب أصلًا، و لیس لنا إلّا أمر واحد متعلّق بالموضوع المقیّد، و سیأتی توضیحه فی باب مقدّمة الواجب.

ثمّ أورد علی نفسه ثانیاً: بأنّ ما أجبتم إنّما یتمّ لو کان أخذ قصد الامتثال شرطاً، و أمّا إذا اخذ جزءاً فلا محالة نفس الفعل الذی تعلّق الوجوب به مع هذا القصد یکون متعلّقاً للوجوب؛ إذ المرکّب لیس إلّا نفس الأجزاء بالأسر، و یکون تعلّقه بکلٍّ بعین تعلّقه بالکلّ، و یصحّ أن یؤتی به بداعی ذلک الوجوب؛ ضرورة صحّة الإتیان بأجزاء الواجب بداعی وجوبه.

فأجاب: بأنّه مع امتناع اعتباره کذلک فإنّه یوجب تعلّق الوجوب بأمر غیر اختیاری؛ فإنّ الفعل و إن کان بالإرادة اختیاریاً إلّا أنّ إرادته حیث لا تکون بإرادة اخری- و إلّا لتسلسلت- لیست باختیاریة، کما لا یخفی إنّما یصحّ الإتیان بجزء

ص: 183

الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الداعی، و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکّب من قصد الامتثال بداعی امتثال أمره، انتهی(1)

. أنکر المحقّق العراقی قدس سره علی استاذه: بأنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب یتحصّص بعدد أجزاء المرکّب، فکلّ جزء منه تتعلّق به حصّة من الأمر المتعلّق بالکلّ.

إلی أن قال: فإذا قلنا بانحلال الأمر المتعلّق بالمرکب إلی حصص بعدد أجزاء المرکّب لزم أن یکون الأمر المتعلّق بالصلاة بقصد امتثال أمرها منحلا إلی الأمر بالصلاة نفسها، و إلی الأمر بقصد امتثال أمرها؛ فیکون بعض حصص الأمر المتعلّق بالمرکّب موضوعاً للحصّة الاخری منه؛ فیکون الأمر الانحلالی الأوّل موضوع الأمر الانحلالی الثانی.

نظیر الأمر فی قوله: «صلّ متطهّراً» فإنّ الأمر المتعلّق بالصلاة المقیّدة بالطهارة ینحلّ إلی الأمر بنفس الصلاة، و إلی الأمر بإتیانها فی حال الطهارة، لا إلی الأمر بالصلاة نفسها.

و علی هذا: لا فرق بین کون قصد الامتثال مأخوذاً فی متعلّق الأمر بجعله جزءاً منه، و بین کونه مأخوذاً شرطاً فیه(2)، انتهی.

و أفاد قریباً ممّا ذکره هذا المحقّق تلمیذه الآخر؛ و هو شیخنا العلّامة الحائری قدس سره؛ حیث قال: إنّ الأمر المتعلّق بالمقیّد ینسب إلی الطبیعة المهملة حقیقة؛ لأنّها تتّحد مع المقیّد فهذا الأمر المتعلّق بالمقیّد بملاحظة تعلّقه بالطبیعة المهملة یوجب قدرة المکلّف علی إتیانها بداعیه(3).

ص: 184

و فیه: أنّه یمکن دفع الإشکال و لو لم نقل بالانحلال، کما سیظهر لک. و لکن لا بأس بدفع الإشکال بحذافیره من جمیع النواحی:

فنقول من رأس:

إمّا نقول بانحلال الأمر المتقیّد إلی أمرین: أمر بالطبیعة و أمر آخر بالطبیعة المتقیّدة، کما یراه المحقّق العراقی قدس سره.

أو لم نقل بالانحلال کذلک، کما یراه المحقّق الخراسانی قدس سره.

فإن لم نقل بالانحلال فالإشکال:

إمّا من ناحیة عدم إمکان أخذ القید الکذائی فی المأمور به. أو من ناحیة أنّ الأمر حیث یکون له داعویة و محرّکیة تکوینیة یمتنع أن یکون له داعویة کذلک. أو من ناحیة الامتثال.

و الإشکال بحذافیره غیر وجیه:

أمّا إشکال عدم إمکان أخذه فی المأمور به: فقد عرفت لعلّه بما لا مزید علیه:

أنّ أخذها بمکان من الإمکان، و المحقّق الخراسانی قدس سره أیضاً یری إمکانه.

و أمّا حدیث داعویة الأمر و محرّکیته التکوینیة فواضح أنّ الأمر لا داعویة له و لا محرّک تکوینی، و إنّما هو أمر اعتباری، و معناه لیس إلّا الإنشاء و البعث الاعتباری علی طبیعة متقیّدة. نظیر البعث بالإشارة؛ فکما یمکن الإشارة إلی طبیعة متقیّدة فکذلک یمکن البعث إلی طبیعة کذلک.

و بالجملة: لم یکن للأمر داعویة و تأثیر تکوینی. و لو کان فلم یکن له محرّکیة بنحو العلل الخارجیة، نظیر الحرکات و العلل التکوینیة، و إلّا یلزم أن لا یتحقّق العاصی فی الخارج.

فمراد من قال به: هو أنّه لو تصوّر المکلّف فائدة الأمر و صدّق بفائدتها و اشتاق إلیها أحیاناً و أرادها یأتی بها.

ص: 185

فغایة ما یقتضیه الأمر و البعث هی إیجاد الداعی لإتیان المکلّف، و لإتیان العمل مبادئ مضبوطة، کالخوف من النار، و الرغبة فی الجنّة، إلی غیر ذلک.

و بالجملة: لیس للأمر داعویة تکوینیة، و غایته أنّها اعتباریة، و معناها لیس إلّا إنشاء البعث.

فداعویة الأمر إنّما هی من دواعی المکلّف إلی إتیان العمل، و لإتیان العمل دواعی مقرّرة؛ من الخوف عن النار، و الفوز بالجنّة، و حبّه تعالی و وجدانه أهلًا للعبادة، إلی غیر ذلک من المبادئ.

فظهر: عدم تمامیة الإشکال من هاتین الناحیتین، بقی الإشکال من ناحیة الامتثال.

فنقول: إنّ الأمر المتعلّق بعنوان، بسیطٌ؛ سواء کان المتعلّق بسیطاً أو مرکّباً، و لا یکاد یسری ترکّب المتعلّق إلی الأمر حتّی ینحلّ الأمر بعدد أجزاء المتعلّق و شرائطه، بل إنّما له دعوة واحدة إلی متعلّقه، و یکون البعث متوجّهاً إلیه فقط.

مثلًا: لو أمر المولی عبیده ببناء مسجد یکون له أمر واحد بسیط متعلّق بعنوان واحد کذلک، من دون أن یکون له انحلال بعدد اللبنات و الخشبات و الرواشن و الأحجار و غیرها.

نعم، کیفیة امتثال ذلک الأمر البسیط بجمع تلک الامور و وضعها علی کیفیة مناسبة.

فالأجزاء غیر ملحوظة عند الأمر ببناء المسجد، بل و کذا عند الإخبار عنه، کقولک: إنّ هذا المسجد أعظم من ذاک أو أحسن، بل قد لا یعلم أجزاؤه.

و بالجملة: لو تعلّق أمر بطبیعة- سواء کانت بسیطة أو مرکّبة- فلا یکاد یدعو إلّا إلی نفس ما تعلّق به، من دون أن ینحلّ إلی أجزائها أو إلیها، و إلی شرائطها.

نعم، کیفیة امتثال المتعلّقات مختلفة؛ فإن کانت بسیطة فواضحة، و أمّا إن کانت

ص: 186

مرکّبة فلا بدّ من إتیانها حسب ما هو المعهود منها، و لم یکن لکلّ جزء أو شرط منها أمر یخصّه؛ لا نفساً و لا ضمناً، بل المکلّف حین اشتغاله بالأجزاء مشغول بإتیان الماهیة المرکّبة.

ففیما نحن فیه: حیث یری المولی الخبیر أنّ مجرّد إتیان أجزاء الصلاة- مثلًا کیف اتّفق من دون قصد الأمر لها، لم یکن لها مصلحة و لم تکن مقرّبة، فإذا أمکن تصوّر المولی الصلاة المتقیّدة بقصد أمرها- و قد عرفت أنّ تصوّره بمکان من الإمکان- فیصدّق بفائدتها، ثمّ یریدها کذلک.

و یستحیل- حسب الفرض- تعلّق الإرادة علی الصلاة المجرّدة عن قصد الأمر؛ لعدم معقولیة الجزاف فی الإرادة؛ فیبعث نحو الصلاة المتقیّدة بقصد الأمر، و یوقع العبد نحو العمل إیقاعاً تعبّدیاً، فتصل النوبة إلی امتثال الأمر.

و للعبد دواعی إلی امتثال أمر مولاه؛ من حبّه للجنّة، أو خوفه من النار، إلی غیر ذلک من الدواعی، فإن أتی العبد بالصلاة بقصد أمرها یصدق امتثال الأمر، بل لا یعقل عدم الصدق؛ فیسقط الأمر المتعلّق بها بقصد أمرها.

و بالجملة: إذا رأی المولی أنّ الصلاة- مثلًا- بقصد أمرها فیها الصلاح، فیتصوّرها و یصدّق بفائدتها فیریدها، ثمّ ینحدر الأمر نحوها کذلک، و العبد بعد تحقّق موضوع الإطاعة یأتی بالصلاة بقصد أمرها حسب ما له من مبادئ إیقاعها- من خوفه من النار، أو طمعه فی الجنّة، إلی غیر ذلک- فیحصل غرض المولی.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّه لا إشکال فی أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر لو کان الأمر محرّکاً اعتباریاً. و أمّا لو کان له محرّکیة واقعیة فظاهر أنّه لم یکن له محرّکیة بنحو العلل الخارجیة، نظیر الحرکات و العلل التکوینیة، و إلّا یلزم أن لا تتحقّق العصاة فی الخارج، و هو کما تری و لم یدّعه أیضاً أحد.

فمراد من یقول بأنّ الأمر محرّک واقعی: هو أنّ تصوّر فائدة الأمر و التصدیق بها

ص: 187

و غیر ذلک من مبادئ الاختیار من دون شی ء آخر یوجب إتیان العمل خارجاً، و هو لیس إلّا إتیان الصلاة بقصد الأمر.

هذا کلّه علی تقدیر عدم انحلال الأمر المتعلّق بالمرکّب ذی أجزاء و شرائط بعددها، کما هو الحقّ، و أشرنا إلی وجهه. و قد عرفت: أنّه لا محذور فی أخذ قصد الأمر فی المتعلّق؛ لا فی ناحیة الأمر، و لا فی ناحیة المأمور به، و لا فی ناحیة الامتثال، فتدبّر.

و أمّا لو قلنا بانحلال الأمر بالمرکّب إلی الأمر بنفس الطبیعة و الطبیعة المتقیّدة.

کما یراه المحقّق العراقی قدس سره، فنقول:

إنّه بعد أن تصدّی لتصحیح الإشکال بالحصّة فأورد علی نفسه إشکالات، و أجاب عنها، إلّا عن إشکال واحد؛ و هو أنّ تحصّص الأمر و جعل بعض حصّته موضوعاً لبعضه الآخر لا یجدی فی رفع الإشکال المزبور؛ لأنّه لنا أن نعید الکلام فی نفس الحصّة المتعلّقة بنفس الصلاة فی مرحلة الثبوت؛ فنقول: إنّ تلک الحصّة إمّا تکون متعلّقة بنفس الصلاة المطلقة؛ فحینئذٍ لا یبقی مجال لتعلّق الحصّة الاخری من الأمر بإتیان الصلاة بداعی أمرها، و إمّا أن تکون متعلّقة بالصلاة المأتی بها؛ فقد عاد المحذور المزبور.

فنقل جواباً عنه، و لکن لم یرتضِ بها(1)

. فقال: التحقیق فی الجواب هو أن یقال: إنّ الصلاة المتعلّقة لحصّة من الأمر

ص: 188

لم یکن مطلق الصلاة، و لا المقیّدة؛ لیستلزم شیئاً من تلک المحاذیر، بل متعلّق تلک الحصّة من الأمر هی الحصّة من طبیعة الصلاة أعنی الصلاة المقترنة بدعوة الأمر إلیها؛ بحیث لو فعل المکلّف الصلاة لا بداعی أمرها لما کان ممتثلًا لأمرها، و إن قلنا بخروج قصد الامتثال عن حیّز الأمر.

و ما ذاک إلّا لأنّ المطلوب أمر خاصّ مُعرِّفه، أو الموجب لصیرورته شیئاً خاصّاً هو اقترانه بدعوة الأمر إلیه، بلا أن یکون التقیّد نفسه دخیلًا فی متعلّق المصلحة.

بل یکون شأنه شأن القید فی المطلوب المقیّد؛ فکما أنّ القید فی المقیّد غیر دخیل فی الواجب النفسی، بل الدخیل فیه هو نفس التقیّد و یکون القید واجباً غیریاً، کذلک التقیید فی المقام لا یکون دخیلًا فی الواجب النفسی، بل یکون ملحوظاً آلیاً، فالشی ء الخاص بذاته لا مع خصوصیة تکون متعلّق المصلحة و الإرادة و الأمر(1)، انتهی.

و فیه: أنّه قد تکرّر و یأتی منه قدس سره التمسّک بالحصّة، و قد سبق و یأتی منّا القدح فیها.

و مجمله: أنّ الحصّة لا توجد بمجرّد المقارنة، بل لا بدّ من تقیید الطبیعة؛ لأنّ بالتقیید تحصل فی الطبیعة ضیقاً؛ ضرورة أنّ مجرّد المقارنة لو أوجب ضیقاً للزم انحصار الطبیعة بالفرد؛ لمقارنة الطبیعة بأُمور کثیرة لا تعدّ و لا تحصی؛ من إشراق الشمس و هبوب الریاح و کونه فی مکان معیّن بکیفیة خاصّة، إلی غیر ذلک. و واضح:

أنّه لا خصوصیة لشی ء منها.

و بالجملة: إذا لم یکن بین شیئین علاقة لزومیة- من العلّیة أو السببیة أو الشرطیة و نحوها- لا یؤثّر مقارنة أحدهما للآخر شیئاً، و یکون مقارنته له مثل وضع الحجر جنب الإنسان.

ص: 189

فإذا لم یکن لدعوة الآمر المقترنة بالصلاة- مثلًا- تأثیر فیها و تأثّر منها فلا معنی لقوله قدس سره: إنّ المکلّف لو فعل الصلاة لا بداعی أمرها لما کان ممتثلًا لأمرها.

و ذلک لأنّه علی ما أفاده لا یعقل عدم الامتثال؛ لما أشرنا أنّ المقارنات غیر مؤثّرة؛ ضرورة أنّ من مقارنات تعلّق الأمر إشراق الشمس و هبوب الریاح و کونه بکیفیة خاصّة و مکان مخصوص و وضع و محاذاة کذائیة، إلی غیر ذلک. و واضح: أنّه لا خصوصیة لشی ء منها، کما لا یخفی.

و سنتعرّض فی تصحیح إمکان أخذ قصد الأمر فی المأمور به بأمرین عند التعرّض لمقال المحقّق الخراسانی قدس سره بعض ما ینفع لهذا الجواب، فارتقب حتّی حین.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا بطوله: أنّ أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر بمکان من الإمکان لیس محالًا و ممتنعاً ذاتاً، و لم یکن تکلیف محال، و لا محالًا و ممتنعاً بالغیر و تکلیف بالمحال، من دون احتیاج إلی تکلّف انحلال أمر واحد إلی أمرین أو أوامر، فافهم و اغتنم و کن من الشاکرین.

ص: 190

فعن الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره تصحیحه بأمرین؛ حیث یری أنّ الأوامر المتعلّقة بالعبادات متعلّقة بنفس الأجزاء و الشرائط، و استفاد قصد القربة و قصد الأمر بالإجماع و غیره(1)

. و لکن ناقش فی ذلک المحقّق الخراسانی قدس سره، و حاصل مناقشته یرجع إلی أمرین: الأوّل إلی منع الصغری، و الثانی إلی منع الکبری.

فحاصل ما أفاده فی منع الصغری: هو القطع بأنّه لیس فی العبادات إلّا أمر واحد، کغیرها من الواجبات و المستحبّات.

غایة الأمر: یدور المثوبات و العقوبات فیها مدار الامتثال وجوداً و عدماً، بخلاف ما عداها فیدور فیه خصوص المثوبات، و أمّا العقوبة فمترتّبة علی ترک الطاعة و مطلق الموافقة.

و حاصل ما أفاده فی منع الکبری: هو أنّ الأمر الأوّل إن کان یسقط بمجرّد موافقته، و إن لم یقصد به الامتثال- کما هو قضیة الأمر الثانی- فلا یبقی مجال لموافقة الأمر الثانی مع موافقة الأمر الأوّل بدون قصد امتثاله؛ فلا یتوسّل الآمر إلی غرضه بهذه الحیلة و الوسیلة.

و إن لم یکد یسقط بذلک، فلا یکاد یکون له وجه إلّا عدم حصول غرضه بذلک من أمره؛ لاستحالة سقوطه مع عدم حصوله، و إلّا لما کان موجباً لحدوثه.

و علیه فلا حاجة فی الوصول إلی غرضه إلی تعدّد الأمر؛ لاستقلال العقل- مع عدم حصول غرض الآمر بمجرّد موافقة الأمر- بوجوب الموافقة علی نحوٍ یحصل به غرضه؛ فیسقط أمره(2)

. و فیه أوّلًا: أنّ الکلام فی إمکان أخذ الأمرین و استحالته فی مقام الثبوت،

ص: 191

فدعوی القطع بعدم الأمرین فی مقام الإثبات غیر وجیه.

و ثانیاً: أنّ دعوی القطع بالعدم أیضاً غیر وجیه؛ لأنّه إذا فرض أنّه فی مقام الثبوت لا یحصل غرض المولی بإتیان الطبیعة کیف اتّفقت بل لا بدّ فیها من قصد أمرها، فلا بدّ له فی مقام الإثبات من إبراز مقصوده و إلّا لأخلّ بغرضه.

ضرورة: أنّ الصلاة- مثلًا- علی کلّ من مذهب الصحیحی و الأعمّی لم توضع للقیود الجائیة من قبل الأمر، فإذا فرض استحالة أخذه فی المتعلّق بأمر واحد فلا بدّ و أن یلتزم بأمر آخر یدلّ علی اعتباره فیها.

و ثالثاً: أنّ الإجماع ثابت فی بعض الأعمال علی أنّه لو اتی به بدون قصد القربة یقع باطلًا، و هو قدس سره أیضاً قائل باعتبار قصد الأمر فی العبادات؛ فیکشف ذلک عن أنّ الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة فی ظاهر الدلیل لم یکن مراداً بالإرادة الجدّیة، فلا بدّ من وجود دلیل آخر أوجب ذلک.

ولیت شعری کیف یدّعی القطع بعدم أمر آخر متکفّل لذلک، مع عدم إمکان اعتبار القید بأمر واحد، مع دخالة القید فی تحصیل غرضه؟!

و لا یلزم أن یکون طریق إثباته لفظاً، کالسماع من المعصوم علیه السلام أو النقل عنه.

بل یمکن إثباته من طریق اللبّ، کالإجماع أو الضرورة أو بناء المتشرّعة؛ بحیث یوجب القطع بإرادة ذلک.

و توهّم: اعتبار قصد الأمر فی العبادة من باب الاشتغال، کما أشار إلیه قدس سره فی آخر کلامه.

مدفوع: بأنّه لو وصلت النوبة إلی الأصل و حکم العقل فلنا أن نقول بالبراءة دون الاشتغال. و لو سلّم أنّ مقتضی القاعدة الاشتغال و لکن لا یکون واضحاً لا یحتاج إلی البیان؛ و لذا وقع الخلاف فی ذلک؛ فإذن لا یکفی مجرّد ذلک مصحّحاً لادّعاء القطع بعدم أمر آخر.

ص: 192

و بالجملة: لو لم تکن نفس إتیان الطبیعة محصّلة للغرض، بل لا بدّ لحصوله من قصد أمره فإذا لم یمکن أخذه فی متعلّق الأمر بأمر واحد فیکشف ذلک عن اعتباره بأمر آخر، فتدبّر.

و رابعاً: أنّه یمکن لنا اختیار کلّ واحد من شقّی التردید و إنکار الملازمة.

و ذلک لأنّه لو اخترنا الشقّ الأوّل- و قلنا بأنّ إتیان الطبیعة مجرّدةً عن قصد الأمر یوجب سقوط الأمر؛ لانتفاء موضوعه- لکنّه لا یثبت الامتثال؛ لأنّ سقوط التکلیف کما یکون بامتثاله یکون بفقدان الموضوع أو عصیانه.

مثلًا: لو احترق المیّت المسلم أو أدرکه الغرق قبل الغسل و الصلاة علیه سقط الأمر بالغسل و الصلاة علیه. و واضح: أنّ ذلک لیس لأجل الامتثال، بل لفقدان الموضوع الموجب لسقوط الأمر قهراً.

ففیما نحن فیه نقول: إنّ إتیان الطبیعة مجرّدة عن قصد الأمر و إن کان یوجب عدم إمکان إتیانها بقصد الأمر لتفویت الموضوع، و لکن للمولی التوسّل إلی غرضه بالتوعید و العقوبة علی ترک المأمور به عصیاناً.

مثلًا: لو قلنا بأنّ قاعدة لا تعاد(1) تشمل الترک العمدی بالنسبة إلی غیر الخمسة المستثناة فغایة ما تدلّ علیه قاعدة لا تعاد: هی أنّه لو ترک غیر الخمسة- کالسورة مثلًا- عمداً لا یمکن إعادتها ثانیاً، و یعاقب علیه؛ فلا ینافی ذلک الأدلّة المثبتة لجزئیتها.

ص: 193

بل یمکن أن یقال: إنّ ذلک یوجب تشدید جزئیتها؛ لأنّ المکلّف إذا توجّه إلی أنّه لو ترک السورة عمداً لا یمکنه تدارکها لا ینقدح فی نفسه ترکها أصلًا، بخلاف ما لو ترک ما یصلح لذلک؛ فإنّ له ترکها عمداً ثمّ الإتیان بها ثانیاً مع المتروک.

و لذا قلنا بعدم استقامة کلام شیخنا العلّامة الحائری قدس سره؛ حیث قال: بأنّ حدیث لا تعاد لو عمّ و شمل ترک الجزء عمداً یوجب العُطلة و التکاسل عن الصلاة، فتدبّر.

و مثل ذلک: الجهر بالقراءة فی مورد الإخفات؛ جهلًا تقصیریاً بالحکم مثلًا، أو الإخفات بها فی مورد یجب الجهر کذلک؛ فإنّ من لم یُخفت فی الصورة الاولی، أو لم یجهر فی الصورة الثانیة یعاقب علیه، و لکن مع ذلک لا یمکن إعادتها جهراً أو إخفاتاً.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّه یمکن للمولی أن یتوسّل إلی غرضه بأمر مستأنف. و مجرّد إتیان الطبیعة مجرّدة و إذهاب موضوع أمر الثانی لا تکاد توجب أن لا یتوسّل إلی غرضه بالتوعید و العقوبة علی ترکه.

و لنا اختیار الشقّ الثانی، و نقول بعدم السقوط لأجل عدم حصول الغرض.

و لکن لا یخفی: أنّه لا یکون ذلک من ضروریات العقل؛ بحیث لا یحتاج إثبات الاشتغال إلی تجشّم البیان. کیف، و قد ذهب جمع من المحقّقین إلی البراءة فی ذلک(1)

؟! فعلی هذا: یکون الأمر نظریاً، فللشارع أن یرشد عباده إلی ما له دخل فی تحصیل غرضه؛ و هو إتیان الطبیعة بقصد الأمر، فیقیّد ذلک بالأمر المستأنف؛ دفعاً لتوهّم البراءة.

فظهر: أنّه لا تلازم بین عدم سقوط الأمر، و بین عدم لزوم الأمر بتوهّم حکم العقل بالاشتغال، فتدبّر و اغتنم.

ص: 194

ص: 195

سبق تصویره من المحقّق العراقی قدس سره عند کلامه فی الانحلال(1)

. و لکن قلنا: بأنّ المقارنات غیر مُحصِّصة للحصّة، و إلّا یلزم وجود حِصَص غیر متناهیة؛ ضرورة أنّ مجرّد لحاظ مقارنة الطبیعة بمقارنات ما لم یتقیّد بها لا یصیر حصّة.

و هل یعقل أن لا تصدق طبیعة الإنسان الموجودة فی الذهن المقارنة لأُمور علی طائفة من الأناسی، دون طائفة اخری؟!

مضافاً إلی: أنّ الحصّة المقارنة إنّما تحصّل بعد تعلّق الأمر، و أمّا قبل تعلّق الأمر فلا مقارنة فی البین، فتدبّر.

و التحقیق فی الجواب عن الإشکال هو أن یقال: إنّ ملاحظة الأوامر القربیة بین الموالی و العبید یسهّل الخطب و یرفع غائلة الإشکال. و منشأ الإشکال هو خلط صورة إرادة الآمر و قصده الطبیعة المجرّدة؛ مکتفیاً به و مقتصراً به لصورة ما لو کان بصدد إفهام التقیّد به بدلیل آخر.

و الممتنع هو تعلّق الإرادة و البعث بالطبیعة؛ مکتفیاً بها. و أمّا لو کان بصدد إفهام التقیّد به بدالٍّ آخر فلا امتناع فیه، بل ینقدح فی ذهنه مبادئ إرادتها.

فإشکال عدم تعلّق الإرادة بالطبیعة المجرّدة لا وجه له.

نعم، یتوجّه إشکال أنّ الأمر بها حیث یکون غیریاً لا قربیاً فکیف یتقرّب به؟

و لکن یمکن أن یقال: إنّ قصد الأمر حیث یکون متمّماً للغرض حیث لا یمکن أن یکون للطبیعة بدون قصد الأمر مصلحة فیکون قصد الأمر المتعلّق بالطبیعة محصّلًا للغرض و مقرّباً للمولی.

فیکون فرق بین هذا القید و سائر القیود؛ لأنّ الطبیعة المجرّدة عن قصد الأمر لا یکون فیها مصلحة، و أمّا سائر القیود فلا تکون بهذه المثابة، کالطهارة(2).

ص: 196

ص: 197

و لکن إذا عمّمنا الأثر الشرعی إلی کلّ حکم شرعی- و لو کان حکماً طریقیاً- یمکن حلّ الإشکال؛ لأنّ خطاب «صدّق العادل» و إن کانت قضیة واحدة مشتملة علی إنشاء واحد، إلّا أنّه بها تنشئ طبیعی وجوب تصدیق العادل الجامع بین الأفراد الطولیة؛ بحیث یکون أحد الأفراد محقّقاً لموضوع الفرد الآخر؛ فموضوعها خبر العادل المتحقّق وجداناً أو تعبّداً.

و حینئذٍ: یتحقّق بانطباق هذه القضیة علی خبر الشیخ- مثلًا- الذی هو خبر عادل وجداناً خبر الصفّار تعبّداً، و خبر زرارة کذلک باعتبار ما لهما من الأثر الشرعی؛ فإنّ أثر الشرعی فی خبر صفّار وجوب تصدیقه إذا تحقّق، و فی خبر زرارة وجوب غسل الجمعة- مثلًا- إذا تحقّق.

فانطباق قضیة «صدّق العادل» علی خبر الشیخ- الذی هو خبر عادل- صار سبباً لحدوث أخبار عدول بالتعدّد و الحکومة فی آنٍ واحد، بلا تقدّم و لا تأخّر فی الزمان، و إن کان صدقها علی بعض فی طول صدقها علی الآخر.

و بهذا یندفع: إشکال الدور فی شمول الخطاب للإخبار مع الواسطة.

أمّا الإشکال؛ فلأنّ وجوب تصدیق العادل لا یثبت بخبر الشیخ- مثلًا- إلّا إذا کان له أثر شرعی، و لیس له أثر شرعی غیر وجوب التصدیق؛ فیتوقّف ثبوته لموضوعه علی ثبوته له.

و أمّا الجواب؛ فلأنّه إنّما یلزم الإشکال لو کان الحکم المنشأ فی قضیة «صدّق العادل» حکماً واحداً شخصیاً، و أمّا لو کان المنشأ فیها أحکاماً متعدّدة حقیقة، و واحداً عنواناً و إنشاءً فلا یلزم الإشکال.

إذا عرفت هذه المقدّمة فاعلم: أنّه یمکن أن ینشأ المولی وجوبین طولیین أحدهما محقّق موضوع الآخر بإنشاء واحد، کما لو قال مثلًا: «صلّ مع قصد امتثال وجوب الصلاة»، أو «صلّ علی أن یکون الداعی هو وجوبها». فتکون هذه العبارة

ص: 198

و نحوها إنشاءً واحداً لوجوبین: أحدهما متعلّق بالحصّة المقارنة لدعوة الأمر، أو لقصد امتثال الأمر من طبیعة الصلاة. و ثانیهما وجوب إتیان تلک الحصّة بدعوة أمرها و وجوبها. و بذلک یرتفع المحاذیر المزبورة برمّتها(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه أوّلًا: أنّ ما ذکره هنا لیس إلّا تکراراً لما اختاره قدس سره فی الجواب عمّا أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره؛ من انحلال الأمر إلی الأمر بحصّة من الصلاة، و هی الأمر بإتیانها بدعوة الأمر بها.

نعم، أضاف هنا إلی ما ذکره هناک مثالًا، و لکن مع الأسف لا ارتباط له بالممثَّل؛ و ذلک لأنّه لو قلنا: إنّ خطاب «صدّق العادل» جارٍ مجری القضیة الحقیقیة فتنحلّ إلی وجوب تصدیقات بعدد أخبار العدول، و یکون هناک أحکام مستقلّة متعدّدة بتعدّد الموضوعات المستقلّة؛ عرضیة کانت أو طولیة.

فإذا شمل «صدّق العادل» خبر الشیخ- الذی هو رأس السلسلة فبشموله یتحقّق موضوع خبر الصفّار، و هکذا إلی آخر السلسلة.

و لکن ما نحن فیه لیس کذلک؛ لأنّه لا یمکن تصحیح الأمر بأمر واحد ینحلّ أوامر متعدّدة، بل لا بدّ لتتمیمه بالأمر بها مقیّدة بقصد الأمر، فلا بدّ من دالّ آخر.

و بالجملة: حیث إنّ المفروض أنّ نفس الطبیعة غیر واجدة للمصلحة، بل هی قائمة بإتیانها بقصد الأمر فکلّ من الصلاة- مثلًا- و الصلاة بقصد الأمر جزء من الموضوع.

و إن شئت قلت: إنّ الحکم هنا متعلّق بالماهیة المتقیّدة، و لم یکن لکلّ من الماهیة و تقیّدها حکماً علی حدة، بل کلّ منهما جزء الموضوع لحکم واحد، لا حکمان مستقلّان بإنشاء واحد، کما هو الشأن فی «صدّق العادل».

فإذن: فرق بین ما نحن فیه- و هو إثبات حکم واحد لموضوع واحد- و بین

ص: 199

الحکم فی باب قضیة «صدّق العادل»؛ فإنّه إنشاء أحکامات مستقلّة علی موضوعات کذلک بإنشاء واحد. فغایة الانحلال الذی یمکن دعواه هنا هو انحلال حکم واحد إلی حکمین ضمنیین بحسب حکم العقل، و هو غیر الانحلال فی القضیة الحقیقیة، کما لا یخفی، فتدبّر.

و ثانیاً: کما أشرنا إلیه آنفاً أنّ المقارنة التی یعتبرها فی الحصّة، هل المراد منها المقارنة الخارجیة بعد تعلّق الحکم، أو المقارنة الذهنیة قبل تعلّق الحکم؟

فإن أراد المقارنة الخارجیة ففیه: أنّ المقارنة کذلک إنّما تحصل بعد تعلّق الأمر.

و لا یعقل أن یؤخذ ما یکون متأخّراً عن الحکم فی موضوع حکمه.

و إن أراد بها المقارنة الذهنیة فنقول: مجرّد التقارن فی اللحاظ لا یصحّح الحصّة، إلّا إذا قیّد الموضوع به؛ ضرورة أنّه لو کان مجرّد المقارنة الاتّفاقیة مُحصّصة فلا بدّ و أن یتحصّص بحصص غیر متناهیة؛ لأنّه کما یکون الموضوع مقارناً لدعوة الأمر، کذلک یکون مقارناً للحاظ إشراق الشمس و هبوب الریاح، إلی غیر ذلک.

و بالجملة: إذا لم یکن لما به تحصّص الماهیة دخل- قیداً و تقیّداً- لکان المتعلّق هو نفس الماهیة، و إن کان له دخل بنحو ما فی معنی الحصّة فیعود المحاذیر المذکورة.

فإذن: المقارنة الاتّفاقیة بین ماهیة الصلاة و دعوة الأمر لا توجب تحصّصها بحصّة خاصّة، و إلّا لکان لغیر تلک الخصوصیات من المتخیّلات- حتّی لحاظ الماهیة- دخالة فیه.

و الحصّة معناها هی الماهیة المضافة إلی خصوصیةٍ ما؛ بحیث تکون تلک الإضافة بما هی إضافة دخیلة فیها، و إن کان المضاف إلیه و کذا الإضافة- بما هی قید- خارجاً، و لیکن هذا علی ذکر منک لعلّه ینفعک فی مقامات، إن شاء اللَّه.

و ثالثاً: کما قرّره بعض الأعلام من الأصدقاء- دامت برکاته- مقال سماحة الاستاذ- دام ظلّه- أنّ تحقّق الحصّة المقارنة لدعوة الأمر یتوقّف علی تحقّق دعوة

ص: 200

الأمر خارجاً؛ إذ الحصّة- علی الفرض- خارجة، و هی متوقّفة علی تحقّق الحصّة العینیة؛ لتوقّف الحکم علی الموضوع، مع استحالة الامتثال أیضاً؛ لعدم إمکانه إتیان الحصّة المقارنة بدعوة الأمر، فتدبّر.

ص: 201

بداعی مصلحتها داعیة إلی نفسها و محرّکة إلی محرّکیة نفسها.

و منها: لزوم الدور الذی ذکره بعض الأعاظم قدس سره؛ و هو أنّ قصد المصلحة یتوقّف علی کون الشی ء ذا مصلحة خارجاً، و إلّا یکون القصد جزافیاً، و لو توقّف المصلحة علی قصدها- کما فیما نحن فیه- یلزم الدور.

فإن شئت قلت: إنّ الشی ء حسب الفرض لا یکون فیه المصلحة إلّا إذا قصده؛ فیتوقّف قصد المصلحة علی ما یتوقّف علیه(1)

. و منها: تجافی العلّة عن رتبتها إلی رتبة المعلول؛ و ذلک لأنّ الأفعال بجمیع قیودها معلولة للإرادة التی هی متأخّرة عن الدواعی و المصالح و المفاسد؛ فالدواعی واقعة فی سلسلة علل وجود الأفعال، فلو اخذت فی المتعلّق و المأمور به یلزم تنزّل العلّة عن رتبتها، و تنزّلها إلی مرتبة معلولها أو معلول معلولها(2)

. فظهر ممّا ذکرنا: أنّ ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره: أنّ أخذ هذه القیود فی المتعلّق بمکان من الإمکان، لیس علی إطلاقه تمام؛ لتطرّق الإشکالات علی لحاظ بعضها، فتدبّر.

و لکن الذی یسهّل الخطب: إمکان التفصّی عن الإشکالات علی أخذ هذه القیود فی المتعلّق، کما عرفت إمکان التفصّی عنها علی فرض أخذ قصد الأمر و قصد الامتثال فی المتعلّق.

و ذلک لأنّ الوجدان کما یکون حاکماً بأنّ المعجون المرکّب من عدّة أجزاء مختلفة یکون لکلّ جزء منها دخل و تأثیر فی استرداد الصحّة و تحصیلها؛ بحیث لو لم یکن جزء منها ربّما لا تحصل النتیجة المطلوبة من المعجون. نعم لیس مستقلًاّ فی استرداد الصحّة، بل لا بدّ له من انضمام سائر الأجزاء.

ص: 202

فکذلک فی أجزاء متعلّقات التکالیف علی مذهب العدلیة أیضاً؛ فإنّ لها حظّ من المصلحة، کما یکون لأصل التعلّق مصلحة.

نعم، فی مقام استیفاء تمام المصلحة لا بدّ و أن یؤتی بها بقصد المصلحة.

فهل تری من نفسک أن تقول: إنّ الإمساک من طلوع الشمس إلی غسق اللیل، أو أجزاء الصلاة مثلًا لم تکن لها مصلحة، و المصلحة إنّما تکون بقصد المصلحة؟! حاشاک!! و إلّا فلا بدّ و أن یستوفی المصلحة إذا قصد المصلحة مع إتیان فعل من الأفعال.

و بالجملة: العقل و الوجدان أصدق شاهدین علی أنّ لکلّ جزء من أجزاء الماهیة المرکّبة المأمور بها- کأجزاء المعجون المرکّب- مصلحة. و لا یعقل أن لا یکون له مصلحة؛ لأنّ تعلّق الحکم علی موضوع مرکّب مرهون بتصوّره و التصدیق بفائدته، ثمّ إرادته. فإذا لم تکن لجزء الموضوع مصلحة کیف یصدّق بفائدته؟! فضلًا عن إرادته!

فالجزء لا بدّ و أن یکون له مصلحة حتمیة. فإذن فی مقام استیفاء المصلحة لا بدّ و أن یؤتی به فی ضمن الأجزاء الاخر بقصد المصلحة.

فماهیة الصلاة- مثلًا- واجدة للمصلحة، لا کلّها بل بعضها، و بقصد المصلحة یستوفی تمام المصلحة.

إذا تمهّد لک هذا: فیظهر لک الجواب عن إشکال الأوّل؛ لأنّه لیس المراد باعتبار قصد المصلحة فی المتعلّق أنّ الماهیة المجرّدة لا داعویة لها إلی إتیانها، بل المراد لزوم إتیان الماهیة بداعویة المصلحة.

فلم یلزم کون الشی ء داعیاً لداعویة نفسه، بل الداعی إلی قصد الداعویة هو أصل الماهیة.

و بهذا یمکن الجواب عن الإشکال الثانی أیضاً؛ لأنّ قصد المصلحة الکذائیة

ص: 203

متوقّف علی المصلحة التی تکون جزءاً للماهیة المأمور بها، و هی لا تتوقّف علی قصدها.

و بالجملة: ما یتوقّف علی قصد المصلحة إنّما هی المصلحة التامّة، و ما یتوقّف علیه قصد المصلحة هی المصلحة الناقصة القائمة بنفس الطبیعة، فأین الدور؟!

و أمّا الإشکال الثالث: فمنشؤه الخلط بین الامور الذهنیة و الخارجیة؛ و ذلک لأنّ الآمر إذا رأی أنّ نفس الماهیة غیر وافیة بتمام المصلحة، و لا بدّ فیها من قصد المصلحة؛ فیتصوّر الماهیة المتقیّدة و یُنشئ الحکم علیها مقیدة، و لا یلزم فی هذه المرحلة محذور.

و أمّا المأمور فیتصوّر الماهیة المتقیّدة بقصد المصلحة، و یتمّ المطلوب و لا یلزم محذور فی إتیان الماهیة بقید قصد المصلحة(1).

ص: 204

فعلی هذا: لو أطلق الأمر و لم یقیّده بشی ء منها یصحّ التمسّک به و الحکم بأنّ الواجب توصّلی.

و بالجملة: بعد القول بإمکان أخذ قصد الأمر و نحوه فی متعلّق الأمر یکون وزان قصد الأمر وزان سائر القیود العرضیة؛ فکما یؤخذ بالإطلاق لرفع قید أو شرط فکذلک یؤخذ بإطلاق الأمر و یرفع الید عن قید قصد الأمر مثلًا. فإذا کان الآمر فی مقام بیان تمام المراد و لم ینصب قرینة علی ذلک فیؤخذ بإطلاق الأمر.

فإذن: الأصل الأوّلی عند الشکّ فی واجب أنّه توصّلی أو تعبّدی کون الواجب توصّلیاً، إلّا ما خرج بالدلیل، فتدبّر.

ص: 205

المتعلّق و لازمه الذاتی؛ و هو عنوان کونه مدعوّاً إلیه. فإذن کیف یمکن رفع ما لا یمکن الانفکاک عنه بإطلاق الدلیل.

فینتج: أنّ الأصل فی الأمر کون الواجب تعبّدیاً(1)

. و لکنّه یندفع الإشکال: بأنّ منشأ الإشکال هو الخلط بین القیود المأخوذة فی متعلّق الأمر و التکلیف قبل تعلّق التکلیف، و بین بعض القیود و الأوصاف الانتزاعیة التی تنتزع بعد تعلّق الأمر و التکلیف.

و الکلام إنّما هو بالنسبة إلی القیود الراجعة لما قبل التکلیف، و أمّا بالنسبة إلی القیود الراجعة لما بعده فلا؛ ضرورة أنّه لا إشکال فی استحالة انفکاک عنوان الداعویة من الأمر، و عنوان المدعو إلیه من المتعلّق بعد تعلّق الأمر به، فتدبّر.

فإذا کان الکلام فی القیود الراجعة لما قبل تعلّق التکلیف فنقول: هل الآمر لاحظ المتعلّق ماهیة مرسلة، أو مقیّدة بقصد الأمر مثلًا؛ فإذا کان الآمر فی مقام بیان جمیع ما له دخل فی متعلّق الأمر و لم یقیّده بقصد الأمر أو قصد المصلحة أو نحوهما فالأصل فی مورد الشکّ یقتضی کون المتعلّق مرسلًا غیر مقیّد بقصد الأمر و نحوه.

و واضح: أنّه لا ربط له إلی أنّ الأمر له داعویة إلی متعلّقه، و کون متعلّقه معنوناً بذلک العنوان بالذات؛ لأنّه بعد تعلّق التکلیف و الأمر، کما أنّ اتّصاف الآمر بالآمریة أیضاً بعد تعلّق الأمر.

و بالجملة: أنّ الکلام إنّما هو فیما یدعو إلیه الأمر و التکلیف، و أنّه هل هو نفس الطبیعة، أو هی مقیّدةً بقصد الأمر مثلًا؟ و مقتضی جریان مقدّمات الحکمة هو أنّه حیث کان الآمر فی مقام بیان جمیع ما له دخل فی متعلّق أمره، و لم یقیّده بقصد الأمر و نحوه فمقتضی الأصل عدمه؛ فینتج کون الواجب توصّلیاً.

ص: 206

نعم، بعد تعلّق الأمر و التکلیف بطبیعة- سواء فی التعبّدیات أو التوصّلیات- فینتزع امور، ککون الطبیعة مأموراً بها و مدعواً إلیها، و کون المولی آمراً، و کون المکلّف مأموراً، إلی غیر ذلک من الامور المتأخّرة المنتزعة عن تعلّق التکلیف و البعث.

و لا یکاد یعقل توجّه التکلیف إلی هذه الامور المتأخّرة التی لا تکاد تنتزع إلّا بعد تعلّق التکلیف.

فظهر- بحمد اللَّه- أنّ الإشکال نشأ من خلط القیود الجائیة من قبل الأمر و التکلیف بالقیود المأخوذة قبل تعلّق التکلیف، و الکلام إنّما هو فی الثانی دون الأوّل، فتدبّر و اغتنم.

و أمّا مقال شیخنا العلّامة الحائری قدس سره: فهو أنّه قدس سره بعد ما کان قائلًا بأصالة التوصّلیة عند الشکّ(1)- وفاقاً لما علیه القوم- عدل عنها فی اخریات عمره الشریف؛ فقال بأصالة التعبّدیة، و مهّد لذلک مقدّمات لم یکن بعضها صحیحة عنده من ذی بعد، و لکن ساعده الاعتبار أخیراً:

الاولی: أنّ مختاره سابقاً کان أنّ متعلّق الأوامر صرف الوجود من الطبیعة أو الوجود السعی غیر القابل للتکرار، فعدل عنه و اختار أخیراً: أنّ متعلّق الأوامر نفس الطبیعة؛ أی الماهیة الکلّیة اللابشرط العاریة عن کلّ قید القابلة للتکرار.

و لا یخفی: أنّ ما عدل إلیه حقّ لا سترة علیه، کما علیه أبناء التحقیق.

الثانیة- و یبتنی علیها أساس التعبّدیة- أنّ العلل التشریعیة یحذو حذو العلل التکوینیة، و تطابقها مطابقة النعل بالنعل، و القذّة بالقذّة.

فکما أنّ المعلول لعلّة تکوینیة تدور مدار علّته وجوداً و عدماً، وحدةً و کثرةً،

ص: 207

فکذلک المعلول لعلّة تشریعیة تدور مدار علّتها کذلک. فکما أنّ العلّة التکوینی إذا وجدت وجد المعلول بلا فصل بینهما، فکذلک العلّة التشریعی بالنسبة إلی معلولها.

و من هنا استفاد قدس سره الفوریة من البعث و الأمر.

و کما أنّ التداخل فی العلل التکوینیة المستقلّة مستحیلة- لاستحالة تأثیر علل متعدّدة تامّة فی معلول واحد- فکذلک فی العلل التشریعیة. و من هنا بنی علی عدم التداخل فی الأوامر المستقلّة التی هی أسباب مستقلّة شرعیة.

الثالثة: أنّ بعض القیود ممّا یمکن لحاظه فی المتعلّق و تقیید المتعلّق به، کالطهارة فی الصلاة و الإیمان و العدالة فی الرقبة، و بعضها ممّا لا یمکن أخذه فی المتعلّق و تقییده به، إلّا أنّه لا ینطبق إلّا علی المتقیّد به- یعنی یکون له ضیق ذاتی لا یعمّ غیره- کمقدّمة الواجب- بناءً علی وجوبها- فإنّ الإرادة من الآمر المستتبعة للبعث لا تترشّح علی المقدّمة مطلقاً؛ موصلة کانت أم لا؛ لعدم الملاک.

و لا علی المقیّدة بالإیصال، کما علیه صاحب «الفصول» قدس سره(1)؛ للزوم الدور، کما قرّر فی محلّه. و لکن لها ضیق ذاتی لا تنطبق إلّا علی المقدّمة الموصلة، من دون أن یکون لحاظ الإیصال قیداً.

و قصد الامتثال و التقرّب و نحوهما من هذا القبیل؛ فإنّ الأوامر و إن کانت مطلقة فی اللفظ و لم تکن مقیّدة بها، لکنّها متقیّدة بها فی نفس الأمر؛ فلها ضیق ذاتی فی الواقع. فهی لا مطلقة و لا مقیّدة، إلّا أنّها لا تنطبق إلّا علی المتقیّدة بها.

و بالجملة: المأمور به علی مقتضی المقدّمة الاولی و إن کانت طبیعة قابلة للتکرار، و لکن لا إطلاق لها حتّی یتمسّک به فی المقام، بل له ضیق ذاتی لا ینطبق إلّا علی المتقیّدة بقصد الأمر و نحوه، کما هو الشأن فی العلل التکوینیة؛ ضرورة أنّ النار

ص: 208

- مثلًا- لا تکون علّة للإحراق الکلّی القابل للصدق علی المتولّد منها و غیرها، و لا للإحراق المقیّد بکونه من قبلها، و لکنّها تکون مؤثّرة فی الحرارة التی لا تنطبق إلّا علی المتقیّدة بها لبّاً.

فعلی هذا: إذا ورد أمر و شکّ فی أنّه تعبّدی أو توصّلی فلا موقع للتمسّک بالإطلاق و الحکم بکونه توصّلیاً، بل مقتضی الأصل هو الحکم بکونه تعبّدیاً؛ لأنّ المبعوث إلیه و المنحدر علیه البعث لا یصلح للانطباق إلّا علی المتقیّد بقصد الأمر.

هذا غایة التقریب فی مقاله قدس سره.

و لکن فیما أفاده نظر؛ و ذلک لأنّ اتّحاد علل التشریع مع علل التکوین و قیاسها بها لیس بیّناً فی نفسه، و هو واضح، و لا مبیّناً؛ لعدم قیام برهان علیه.

بل یمکن إقامة البرهان علی التغایر؛ ضرورة أنّ المعلول فی العلّة التکوینی لا وجود له قبل إیجاد العلّة إیّاه؛ لا خارجاً کما هو واضح، و لا نفساً.

و بالجملة: لا اسم و لا رسم و لا أثر للمعلول فی الوجود فی التکوینیات قبل إیجاد العلّة إیّاه؛ بداهة أنّ إشراق الشمس أو إحراق النار قبل إیجاد العلّة إیّاه لا تشخّص له أصلًا؛ لأنّ التشخّص- کما قرّر فی محلّه- مساوق للوجود المنفی ذهناً و خارجاً حسب الفرض، و بإیجاد العلّة یتشخّص المعلول.

فعلی هذا: لا تضیّق للمعلول أصلًا، بل هو باقٍ علی سعته الأوّلیة؛ من کونه صالحاً للانطباق علی غیر واحد.

هذا فی العلل التکوینیة.

و أمّا فی العلل التشریعیة: فبخلاف ذلک؛ و ذلک لأنّ من یرید جعل حکم و قانون علی موضوع یلاحظ أوّلًا الموضوع و المتعلّق بجمیع ما یکون دخیلًا فیه، ثمّ ینحدر البعث نحوه.

ص: 209

فربّما یتصوّر نفس الموضوع و الماهیة مطلقة؛ لوجود الملاک و المصلحة فیها، و قد یتصوّرها مقیّدة بقید أو قیود. فسعة المتعلّق و ضیقه مسبوقة بکیفیة لحاظ اللاحظ و المقنّن؛ فإن لاحظها مطلقة تکون وسیعة، و إن لاحظها مقیّدة یکون مضیّقاً.

و لا یکاد یمکن- حینئذٍ- أن یدعو إلی نفس الطبیعة مجرّدة، بل إلیها مقیّدة، و هو واضح.

و بالجملة: قبل الأمر و الإیجاد الاعتباری لا بدّ و أن یتصوّر و یلاحظ الموضوع، فإن کان الملحوظ نفس الطبیعة القابلة للتکثّر فالبعث لا یکاد یدعو إلّا إلیها، و لا یکون المأمور به و المتعلّق مقیّداً؛ لا لحاظاً و لا لُبّاً.

و إن کان الملحوظ الطبیعة المقیّدة فالبعث یدعو إلیها مقیّدة.

فإذا کان کلّ من الطبیعة المطلقة أو المقیّدة بقصد الأمر بلحاظ اللاحظ و المقنّن و کان فی مقام بیان جمیع ما له دخل فی متعلّقه، و مع ذلک لم یقیّد الطبیعة بقید فیعلم من ذلک عدم دخل القید فی المتعلّق، بل هو باقٍ علی اتّساعه الذاتی.

و من هنا یظهر لک: النظر فیما رتّب قدس سره علی اتّحاد حکمی التکوین و التشریع؛ من عدم جواز تخلّف المعلول الشرعی عن علّته الشرعیة؛ ضرورة جواز تعلّق الإرادة التشریعی بأمر استقبالی، کما یتعلّق بأمر حالی، بخلاف العلّة التکوینی؛ فإنّه لا یجوز التخلّف.

فعلی هذا: لا مجال لاستفادة الفوریة من البعث، و کذا عدم جواز تکثّر المعلول مع وحدة علّته التشریعیة، کما فی العلل التکوینیة؛ إذ من الجائز تعلّق الإرادة الواحدة بأکثر من أمر واحد، بل ربّما یتعلّق بأُمور کثیرة، کما لا یخفی.

و لتوضیح المقال نقول: لیس الأمر کما زعمه قدس سره فی العلل التکوینیة؛ لأنّ المعلول التکوینی قبل الإفاضة و التأثّر لا یکون مضیّقاً کما لا یکون مقیّداً، بل

ص: 210

لا یکون متّصفاً بالمعلولیة. و التضیّق و التقیید و الاتّصاف إنّما هو بعد التأثیر من ناحیة علّته.

و إن کان فی خواطرک ریب فاختبر نفسک و لاحظ النار- مثلًا- فتری أنّها توجد الإحراق و الإضاءة فی محلّ خاصّ. و الإحراق و الإضاءة یتضیّق بعد استضاءة نور الوجود، و أمّا قبله فلا.

و کذا فی العلل التشریعیة؛ فإنّ الماهیة التی تعلّق بها الأمر و إن کانت تتضیّق بعد تعلّق الأمر، إلّا أنّه غیر دخیل فی المأمور به؛ لأنّ ما هو المأمور به هو نفس الماهیة، فما تتضیّق غیر المأمور به و المدعو إلیه، و ما یکون مأموراً به و مدعواً إلیه غیر متضیّق.

فتحصّل ممّا ذکرنا بطوله: أنّه لا مانع من التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی اعتبار قصد الأمر و الامتثال فی المأمور به إذا کان الآمر فی مقام بیان جمیع ما هو دخیل فی المأمور به.

فإذن: الأصل اللفظی فی الشکّ فی کون الواجب توصّلیاً أو تعبّدیاً هو کون الواجب توصّلیاً، إلّا ما خرج.

و لو فرض عدم صحّة التمسّک فی المقام بالإطلاق اللفظی لإثبات التوصّلیة فالتمسّک بالإطلاق المقامی بمکان من الإمکان، فتدبّر.

و لو فرض عدم صحّة التمسّک بالإطلاق المقامی أیضاً فتصل النوبة إلی الأصل العملی.

و بالجملة: بعد عدم الإطلاق إمّا لاستحالة التقیید أو لفقدان شرائط الأخذ بالإطلاق تصل النوبة إلی الأصل العملی؛ فلا بدّ من البحث فی أنّه هل هناک أصل عملی یقتضی وجوب الإتیان بقصد الأمر و الامتثال أم لا؟ فلاحظ.

ص: 211

ص: 212

و لکن لا مجال لذلک هنا؛ لأنّ مرکز الشکّ هناک فی نفس التکلیف، و أنّه هل تعلّق بتسعة أجزاء أو عشرة مثلًا؟ فیقال: إنّ مقتضی حکم العقل الأخذ بالأقلّ و البراءة عن الأکثر.

و أمّا فیما نحن فیه فمتعلّق التکلیف معلوم مبیّن؛ و هو ما عدا قصد القربة أو قصد الأمر- مثلًا- لأنّ المفروض امتناع أخذه فی متعلّق التکلیف، إلّا أنّ الشکّ فی ناحیة الامتثال حیث یحتمل بقاء العهدة عند عدم الإتیان بذلک القید و عدم الخروج منها.

و بالجملة: بین المسألتین فرق، یمکن أن یقال بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین؛ لأنّ الشکّ فیها فی متعلّق التکلیف؛ و أنّه الأقلّ أو الأکثر، فالأقلّ متیقّن و الأکثر مشکوک فیه.

و أمّا هنا فمتعلّق التکلیف معلوم مبیّن، و لا شکّ من هذه الجهة، بل الشکّ إنّما هو فی مقام الامتثال، و أنّه هل یسقط التکلیف بإتیان الفعل بدون قصد الأمر- مثلًا- أو لا؟ فالعقل یقضی بالاشتغال إلی أن یقطع بالفراغ، و هو بإتیانه بقصد الأمر(1)

. و فیه: أنّ الفرق الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره غیر فارق من حیث جریان البراءة فی مسألة الأقلّ و الأکثر، دون المقام؛ لأنّ ما هو العمدة فی جریان البراءة و الاشتغال هو رجوع الشکّ إلی ثبوت التکلیف أو سقوطه بعد إحراز أصل الثبوت، و أمّا غیر ذلک فلا دخالة له فی ذلک.

و هذا التقریب بعینه أحد التقاریب اللّاتی تذکر فی مسألة الأقلّ و الأکثر للاشتغال.

مع فرق لا یکون فارقاً؛ لأنّه کما أنّ متعلّق التکلیف هنا معلوم مبیّن، و هو غیر المقیّد بقید، و یحتمل اعتباره فی ناحیة الامتثال، فکذلک هناک یکون الأقلّ معلوماً من باد القدر المتیقّن، لکنّه یشکّ فی اعتبار الزائد علیه.

ص: 213

فإن صحّ جریان البراءة فی مسألة الأقلّ و الأکثر نقول بها بعینه فیما نحن فیه، بل لو قیل بالاشتغال هناک دون ما نحن فیه لکان أولی؛ لأنّ المفروض فیما نحن فیه أنّ متعلّق التکلیف غیر مشکوک فیه قطعاً، و أمّا هناک فیحتمل تعلّق التکلیف بالزائد علی القدر المتیقّن، کما لا یخفی.

و لکن هذا المقدار من الفرق غیر فارق لا یوجب جریان البراءة فی أحدهما دون الآخر؛ فإنّ مرجع الشکّ فیهما إلی أصل ثبوت التکلیف، لا إلی سقوطه المعلوم؛ فلم یکن فرق بینهما، و لم یکن لإحداهما خصوصیة زائدة علی الاخری.

و الحاصل: أنّ هذا التقریب أحد التقاریب للقائلین بالاشتغال فی مسألة الأقلّ و الأکثر الارتباطیین و ما نحن فیه؛ لأنّه کما یعلم هنا أنّ القید الزائد لم یؤخذ فی المأمور به و لکن یشکّ فی اعتباره فی مقام الامتثال، فکذلک هناک یکون القدر المتیقّن معلوماً و یشکّ فی اعتبار قید آخر فیه.

ففی کلا الموردین یعلم ثبوت التکلیف الشخصی المعلوم و یشکّ فی اعتبار أمر آخر.

فالمسألتان ترتضعان من ثدی واحد؛ فإن قلنا بالبراءة فی مسألة الأقلّ و الأکثر- کما هو المختار- نقول بها هنا، و إلّا فالاشتغال فیهما، فتدبّر.

التقریب الثانی: ما یستفاد من المحقّق الخراسانی قدس سره أیضاً و لکنّه من محلّ آخر؛ و هو أنّ متعلّق التکلیف و إن کان معلوماً حسب الفرض إلّا أنّه لا یکاد ینکر أنّ الأحکام الشرعیة جمیعها معالیل للأغراض لا محالة- و إن لم نقل بأنّها تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلّقاتها- بداهة أنّه لو کانت خالیة عن الأغراض یلزم أن یکون الأحکام جزافیاً و بلا غرض، فبتعلّق الأمر علی شی ء یستکشف تعلّق غرض الآمر به.

فإذا شکّ فی حصول الغرض و سقوطه بإتیان الماهیة بدون قصد الأمر- مثلًا

ص: 214

فلا یجوز له الاکتفاء به. فالشکّ فی سقوط الغرض مساوق للشکّ فی سقوط الأمر، و قد عرفت: أنّ القاعدة فی الشکّ فی سقوط التکلیف الاشتغال، فکذا فیما یساوقه(1)

. و فیه: أنّه یظهر النظر فیه ممّا ذکرناه فی التقریب الأوّل؛ لجریان ما ذکرناه فیه فی هذا التقریب أیضاً.

و ذلک لأنّه لو صحّ إثبات الاشتغال فیما نحن فیه من ناحیة الغرض- کما هو أحد التقاریب فی إثبات الاشتغال فی مسألة الأقلّ و الأکثر- یمکن إثباته فی الأقلّ و الأکثر أیضاً؛ فإنّ أمر الشارع معلول للغرض، فما لم یعلم حصول الغرض- الذی هو غایة متعلّق الحکم- لا یعلم سقوط الأمر.

فعند احتمال بقاء الغرض و عدم سقوطه- إمّا لأخصّیة غرض الآمر بالنسبة إلی ما تعلّق به الأمر واقعاً کما فیما نحن فیه، أو بکون الأقلّ متیقّناً- یحکم العقل بالاشتغال؛ فالمسألتان ترتضعان من ثدی واحد اشتغالًا و براءةً.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لم یکن ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره هنا، و لا ما استفدناه منه من غیر هذا الموضع- فی بیان الفرق بین ما نحن فیه و مسألة الأقلّ و الأکثر- فارقاً فیما یرجع إلی البراءة هناک دون ما نحن فیه، و إن کان بینهما فرقاً من جهة اخری لا یرجع فیما هو المهمّ فی المقام، فتدبّر.

هذا کلّه فیما یتعلّق فی بیان الفرق بین الموردین؛ فقد ظهر عدم الفرق بینهما فیما یرجع إلی البراءة أو الاشتغال.

و الذی یقتضیه التحقیق: أنّ دعوی الاشتغال فی المسألة ممنوعة؛ لأنّ العبد مأخوذ بحجّة المولی و بیانه فقط، و یدور الامتثال مدار الحجّة لا غیر؛ فإن قامت الحجّة علی المجرّدة عن قصد الأمر و الامتثال، و لم تقم علی ذلک دلیلًا- و لو ببیان مستأنف- لم یجب علی العبد امتثال ما زاد علی ما قام لدیه الحجّة.

ص: 215

و حدیث الشکّ فی سقوط الغرض بالإتیان بالمجرّدة عن قصد الأمر کذلک؛ لأنّ وظیفة المکلّف إنّما هی الإتیان بما أخذه الآمر موضوعاً لأمره، طابق النعل بالنعل؛ سواء علم حصول غرض الآمر بذلک، أم لا.

و بالجملة: کون الأوامر معلّلة بالأغراض ممّا لا ینکر؛ لعدم معقولیة الجزاف فیها، إلّا أنّه خارج عن إناطة الامتثال به؛ لأنّ الامتثال- کما أشرنا- دائر مدار الحجّة؛ فإذا لم تقم الحجّة علی الأزید من المجرّدة عن القید- و لو ببیان مستأنف- لا تضرّ احتمال عدم حصول الغرض من الإتیان بالمجرّدة.

ص: 216

فلا إیجاب علی العبد عقلًا إلّا بالنسبة إلی ما قام علیه الحجّة. و لم تقم الحجّة حسب الفرض علی الزائد علی المجرّدة؛ فلا مانع من جریان قاعدة القبح بلا بیان.

و لعلّ منشأ هذا التوهّم: هو الخلط بین عدم البیان فی استفادة الإطلاق اللفظی من المطلق، و بین عدم البیان المستعمل فی باب الاشتغال و البراءة، مع وجود الفرق بینهما کما لا یخفی.

و ذلک لأنّ المعتبر فی باب الإطلاق اللفظی: هو أنّ الآمر إذا أخذ شیئاً عنواناً و موضوعاً لحکم؛ مجرّداً عن القید، و کان فی مقام البیان، فبما أنّه فاعل مختار و قد جعل باختیاره هذا الحکم للمجرّد فیستکشف منه أنّ مراده غیر مقیّد بقید.

و لا یخفی: أنّ هذا إنّما هو فی القید الذی یمکن أخذه و لم یأخذه. و أمّا فیما لو لم یمکن أخذه فلا یمکن أن یستکشف ذلک، فلا ینعقد الإطلاق عند ذلک، و هو واضح.

و أمّا فی المقام: فلا یعتبر فی جریان قاعدة القبح بلا بیان ذلک؛ لأنّه إذا لم یبیّن الآمر و لو ببیان مستأنف، القید و لو لعدم إمکان أخذه، فالعقل یقضی بجریان القاعدة؛ لأنّ موضوع قبح العقاب بلا بیان إنّما هو فیما لم یقم هناک حجّة، و هو حاصل حسب الفرض.

فتحصّل: أنّ الحقّ جریان البراءة العقلیة فی المقام، و عدم لزوم قصد الأمر فی مقام الامتثال.

التقریب الثالث: و لعلّه یشیر إلیه ما أفاده العلّامة القوچانی قدس سره فی «تعلیقته علی کفایة الاصول».

و حاصله: أنّه و إن لم یمکن أخذ القیود المذکورة فی المأمور به و لکن لها دخل واقعی فی حصول الغرض، و حیث إنّه لا یمکن أخذها فی المأمور به ففی مقام تعلّق الأمر لا یکون المأمور به إلّا واحداً.

و أمّا فی مقام الامتثال و الوجود الخارجی: فحیث إنّه یدور أمره بین لزوم

ص: 217

الإتیان بالمقیّد أو لزوم الإتیان بالمتعلّق مجرّدة، و بین المصداقین تباین، فالعقل یحکم بالجمع بینهما فی مقام الامتثال.

و بالجملة: فاقد القید و واجده فی الوجود الخارجی متباینان، و لم یقل أحد منهم بالبراءة فی دوران الأمر بین المتباینین فی مقام الامتثال.

فحصل الفرق بین المقام و مسألة الأقلّ و الأکثر؛ لأنّ الحکم هناک تعلّق بعنوان لم یعلم انطباقه علی الأقلّ فقط، أو علیه مع الأکثر معاً. و أمّا فی المقام فمتعلّق التکلیف معلوم؛ و هو المجرّد عن القید، و لکن فی مقام الامتثال یدور أمره بین المتباینین(1)

. و لعلّ هذا التقریب أوجب المحقّق العراقی قدس سره لتصویر الحصّة، کما ستقف علیه قریباً إن شاء اللَّه.

و فیه أوّلًا: أنّه لو تمّ کون المقام من المتباینین، فمقتضاه الجمع بینهما؛ بأن یأتی بصلاة مجرّدة عن قصد الامتثال- مثلًا- ثمّ بصلاة اخری بقصد الامتثال، لا الاکتفاء بالمقیّدة، کما هو الشأن فی جمیع موارد دوران الأمر بین المتباینین، و لم یلتزم به هو قدس سره، و لا غیره فی المقام، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه لم یکن المقام من دوران الأمر بین المتباینین؛ لأنّ مدار تردّد الأمر بین المتباینین- الذی یحکم العقل بوجوب الاحتیاط- هو ما إذا کان العنوان و الموضوع الذی تعلّق به الأمر مردّد الانطباق علیهما، فعند ذلک یحکم العقل بالاشتغال.

مثلًا: إذا قیل: «أکرم زیداً»، و تردّد کونه هذا الفرد- أی زید بن عمرو- أو ذاک الفرد- أی زید بن بکر- فلا یعلم ما هو المتعلّق للوجوب منهما، مع صلاحیة زید للانطباق علی کلّ من الفردین، فحیث إنّ الشکّ یرجع بنحوٍ إلی ناحیة الامتثال یحکم العقل بوجوب الاحتیاط بإکرامهما.

ص: 218

و أمّا إذا کان المأمور به عنواناً معلوماً صادقاً بحسب الوجود علی هذا الفرد بعنوانه و علی ذاک کذلک فلا یکون هناک إبهام؛ لا فی المفهوم و لا فی المصداق. و لکن احتمل دخالة أمر آخر فیه لم یؤخذ فی العنوان بلحاظ عدم إمکان أخذه فیه؛ فلیس من دوران الأمر بین المتباینین، کما لا یخفی.

فإذا قیل: «صلّ» مثلًا فالذی تعلّق به الأمر ماهیة الصلاة، و هذا العنوان صادق علی کلّ مصداق من الصلاة مجرّدة عن قصد الأمر، و علی المصداق منها مع قصد الأمر. و لا یکون لقصد الأمر دخالة فی الصدق أصلًا.

ففی المقام و إن کان المأتی به بقصد الأمر و المأتی به بدون ذلک مختلفان وجوداً، و لکن صدق العنوان علی کلّ منهما- کفَرَسَی رِهان- ممّا لا إشکال فیه؛ لقضاء الضرورة علی أنّ صدق عنوان الصلاة- مثلًا- علی المجرّدة عن قصد الأمر، کصدقها علی المقیّدة به و لزوم الصلاة مع قصد الأمر أوّل الکلام، فتدبّر.

ص: 219

التکلیف بطبیعی الصلاة- مثلًا- لا الأکثر و لا حصّة من الطبیعی.

ثمّ ذکر فی بیانه ثانیاً: بأنّ الحصّة تطلق علی ثلاثة معان:

أحدها: الحصّة من الجنس؛ و هو النوع. و لا شبهة فی تباین الحصص الحاصلة بانضمام القیود إلی الجنس.

و ثانیها: الحصّة من النوع، کالحصّة الموجودة فی الفرد منه. و لا تکون هذه الحصص متباینة، بل هی متماثلة فی جمیع الذاتیات، و لا فرق بینها إلّا بالإضافة إلی المشخّصات التی بالإضافة إلیها صار النوع حصصاً.

ثالثها: الحصّة من الجزئی الحقیقی بالإضافة إلی أحواله و عوارضه؛ فإنّه کما یکون الجزئی الحقیقی موضوعاً باعتبار حال من أحواله، قد یکون بنفسه حین اقتحامه بحال ما.

و الأوّل مثل کون زید الجائی موضوعاً لوجوب الإکرام، و الثانی بأن یکون زید بنفسه و لکن فی حال المجی ء موضوعاً للحکم، فیکون المجی ء مشخّصاً لموضوع الحکم.

و بهذا ظهر الفرق بینهما؛ لأنّ القید علی الأوّل مقوّم للموضوع، و علی الثانی مشخّص له فقط.

و المراد بالحصّة التی ندّعی أنّها متعلّق الأمر فی العبادات هی الحصّة بالمعنی الثالث؛ ضرورة أنّ الرکوع المقارن للسجود لا یختلف شخصه عن نفسه فیما لو لم یقارنه السجود.

و علیه: یکون الأقلّ الذی قامت الحجّة علیه متعیّناً بشخصه؛ فتشتغل الذمّة به نفسه؛ لأنّ ارتباطیته بغیره لو کانت متحقّقة فی الواقع لا توجب مغایرة لنفسه إذا لم تکن کذلک فی الواقع؛ فلا یجب الاحتیاط.

نعم، لو کان الأقلّ علی فرض کونه مرتبطاً بجزء أو قید آخر یکون مغایراً

ص: 220

حقیقةً و ماهیةً للأقلّ الذی لیس له ارتباط بشی ء آخر لما کان هناک فرق بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین، و بین المتباینین فی لزوم الاحتیاط فی مقام الامتثال.

و بالجملة: المراد بالمقارنة فیما نحن فیه نحو مقارنة الصلاة مع قصد القربة- مثلًا و فی الأقلّ و الأکثر هی المقارنة التی لم تکن من قیود الموضوع، بل من مشخّصات الموضوع؛ بأن یکون الحکم معلّقاً علیه حال المقارنة.

فإذن: یحصل الفرق بین الأخذ بهذا النحو فی الموضوع، و بین الأخذ فیه بنحو القیدیة التی ترجع إلی المتباینین. و کلّ ما یکون القیود من قبیل الثانی فالاشتغال، و کلّ ما یکون من قبیل الأوّل فالبراءة، و ما نحن فیه من هذا القبیل(1)، انتهی محرّراً.

و فیما أفاده مواقع للنظر:

منها: أنّ ما أفاده قدس سره فی الحصّة خلاف ما هو المصطلح علیه فی الحصّة؛ لأنّ الحصّة فی الاصطلاح هی الکلّی المقیّد، و إن قیّد بقیود لا ینطبق إلّا علی الفرد، و لا تطلق الحصّة علی الجزئی الحقیقی المقیّد، و لا المقترن بشی ء.

و من العجیب: أنّ هذا المحقّق لم یعدّ ما هی الحصّة حقیقة؛ و هی النوع المقیّد بقیود مصنِّفة لا مشخّصة، کالفاسق و العالم و نحوهما. و عدّ ما لم یکن حصّة؛ و هی المقیّد بقیود مشخّصة.

و بالجملة: ما ذکره فی الحصّة غیر ما هو المعهود منها فی کلماتهم، إلّا أن یجعل ذلک اصطلاح منه، فلا مشاحّة فیه.

و منها: أنّ الفرق الذی ذکره فی الحصّة من الجنس و الحصّة من النوع- بلحاظ أنّ الحصص فی الاولی متباینة، بخلاف الثانیة- لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّه کما أنّ

ص: 221

الطبیعة الجنسیة إذا تقیّدت و تنوّعت یصیر کلّ نوع مبایناً مع النوع الآخر، فکذلک الطبیعة النوعیة إذا تقیّدت بقیود فردیة یصیر کلّ فرد مبایناً مع الفرد الآخر.

فکما أنّ الأنواع لا تختلفان فی الجنسیة- کالحیوانیة فی الإنسان و الفرس مثلًا- و إنّما الاختلاف فی النوعیة و الفصل، فکذلک الأشخاص و الأفراد- کزید و عمرو مثلًا بالنسبة إلی الإنسانیة- یشترکان فی الحقیقة النوعیة و یختلفان فی الفردیة و الشخصیة.

و بالجملة: أنّ الفرق الذی ذکره فی نحوی القید غیر وجیه؛ إذ کما أنّ القیود فی الأوّل توجب التباین النوعی، فکذلک فی الثانی یوجب التباین الفردی. و مجرّد دخالة القید فی الأوّل فی ماهیة المقیّد دون الثانی لا یوجب التفاوت فیما هو المهمّ؛ فهما یرتضعان من ثدی واحد، کما لا یخفی، فتدبّر.

و منها: أنّ تقسیم القسم الثالث من الحصّة إلی قسمین؛ بأنّ بعضها مقوّم و بعضها الآخر مشخّص غیر صحیح؛ لأنّ المقارنة إمّا لها دخالة- و لو بنحوٍ ما- فی الجزء المعتبر تقارنه لهذا الجزء أم لا، فعلی الأوّل تکون مقوّماً؛ فتحصل المقارنة بین الجزء المقترن و بین غیر المقترن. و علی الثانی یعلم بعدم اعتبارها، و یکون اعتبارها أشبه شی ء بوضع الحجر جنب الإنسان.

و من الواضح: اعتبار المقارنة و ارتباط بعضها ببعض فی الموضوع، و إلّا یلزم أن یصحّ إتیانها غیر مرتبطة أیضاً.

فإذن: تکون المقارنة بالنسبة إلی الموضوع من قیوده؛ فلم یفترق القسمان من حیث تقوّم الموضوع، سواء قیل بالارتباط أو بالتقیید، فتدبّر و اغتنم.

و منها: ما أفاده فی أصل المطلب من أنّ الأقلّ إذا کان مرتبطاً بجزء أو قید یکون مغایراً حقیقة و ماهیة للأقلّ الذی لیس له ارتباط بشی ء آخر یلزم الاحتیاط.

ص: 222

و ذلک لما عرفت أنّ الاحتیاط إنّما یجب إذا کان متعلّق التکلیف مردّد الانطباق علیهما، کما فی المتباینین.

و أمّا فیما نحن فیه فلیس کذلک؛ ضرورة صدق الصلاة- مثلًا- علی کلّ من المجرّدة و المقیّدة. و ارتباطیة بعض الأجزاء ببعض لا یضرّ بذلک؛ بداهة أنّ الصلاة کما تصدق علی المقیّدة فکذلک تصدق علی المجرّدة عن القید، کما هو المفروض؛ لأنّ محلّ البحث إنّما هو بعد صدق الطبیعة علی المجرّدة عن قصد الأمر، و لو علی القول بأنّ المسمّی هو خصوص الصحیحة؛ لأنّ المعتبر هو ما عدا القیود الآتیة من قبل الأمر.

فإذا کان صدقها علیهما سیّان فحیث إنّ المکلّف مأخوذ بما قام علیه الحجّة، و واضح أنّ ما قام لدیه الحجّة إنّما هو المجرّدة، و أمّا بالنسبة إلی القید فحیث إنّه مشکوک فیه فینفی بالبراءة العقلیة.

و لا یخفی: أنّ هذا لیس لأجل إطلاق الدلیل، بل لأجل الإهمال، و أنّ المقدار المعلوم الذی قامت علیه الحجّة هو هذا المقدار.

و لا فرق فی ذلک فی النوع بالنسبة إلی الجنس، و لا فی الفرد بالنسبة إلی النوع، و لا المقیّد بالنسبة إلی المطلق؛ لأنّ الملاک فی الجمیع واحد؛ و هو أنّ المعلوم الذی قامت علیه الحجّة هو عنوان الجنس أو النوع أو المطلق، و هو یصدق علی الموجود الخارجی- أعنی الحیوان أو الإنسان أو الرقبة مثلًا- و أمّا الزائد فمشکوک فیه، فینفی بالأصل. هذا إجمال المقال فی المسألة، تفصیله یطلب من مبحث الاشتغال.

هذا کلّه فی المورد الأوّل؛ و هو حکم العقل فی المسألة.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ الأصل العقلی فی الشکّ فی أخذ قصد الأمر أو الامتثال أو نحوهما فی المتعلّق هو البراءة عقلًا؛ لقبح العقاب بلا بیان.

ص: 223

ص: 224

الاحتیاط- کما فی المورد- فلا مجری للبراءة.

و الناظر إلی هذا الوجه لا یدّعی أنّ حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی المقام بیانٌ؛ فینتفی معه موضوع البراءة لیورد علیه باستلزام ذلک الدور، کما قرّر فی محلّه.

بل هو یدّعی قصور دلیل البراءة النقلیة عن شمول مثل المورد.

نعم، ذلک مخصوص بالقیود غیر المغفول عنها غالباً؛ لیصحّ الاتّکال علی حکم العقل، کالمقام فإنّ قید الدعوة فحیث إنّها ملتفت إلیها- حسب الفرض- فیجوز للحکیم أن یتّکل فی مقام استیفاء غرضه منها علی حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی مورد الشکّ فی شی ء منها(1)

. و فیه: أنّه لا وجه لدعوی قصور أدلّة البراءة النقلیة أصلًا، و لا انصرافها عنه بعد کون الموضوع قابلًا للوضع و الرفع؛ و ذلک لأنّ الانصراف لا بدّ له من منشأ معتدّ به، و الظاهر عدمه.

ثمّ إنّه لو صحّ دعوی الانصراف فالأولی دعواه بالنسبة إلی ما لا یحکم العقل بالاشتغال، بل یحکم بقبح العقاب بلا بیان؛ لأنّ ظاهر الخطاب هو المولویة و التأسیس، لا الإرشاد و التأکید.

و بالجملة: یمکن دعوی الانصراف فی نحو حدیث

«رفع عن امّتی تسعة:

- إلی أن قال-

ما لا یعلمون ...»

إلی آخره(2)، الذی هو الدلیل المعتمد علیه فی البراءة النقلیة؛ إذ ظاهره الامتنان علی الامّة، و هو إنّما یلائم الموارد المحکوم علیها بالاشتغال. و أمّا الموارد التی یحکم العقل الصریح بقبح العقاب فیها فالمسلم و غیره فیه شرع سواء، هذا.

ص: 225

و لکنّه لا یکاد یصحّ الاعتماد فی دعوی الانصراف علی مثل هذه الوجوه، و العمدة عدم القصور و الانصراف عمّا یحکم العقل فیه بالاحتیاط، فحینئذٍ لا بدّ من رفع الید عنه؛ لعدم قیام الحجّة علی المشکوک فیه.

و حاصل ما أفاده فی الوجه الثانی: هو أنّ جریان البراءة النقلیة لنفی وجوب قید الدعوة بنحو الأمر الثانی لا یثبت کون متعلّق الخطاب الأوّل تمام المطلوب، إلّا علی القول بحجّیة الأصل المثبت.

ضرورة أنّ نفی الوجوب المستفاد من متمّم الجعل، و إثبات أنّ الباقی وافٍ بالغرض بالأصل المذکور من أظهر مصادیق الأصل المثبت، بخلاف ما لو قلنا بجواز أخذه فی الخطاب الأوّل؛ فإنّ مرجع الشکّ فیه إلی انبساط الأمر علی المشکوک، فإذا جرت البراءة فیه استفید أنّ باقی الأجزاء هو تمام المأمور به، و لا محذور فیه؛ لخفاء مثل هذه الواسطة عند العرف(1)

. و فیه أوّلًا: أنّ العبد مأخوذ بما قام لدیه الحجّة، و هی لیست إلّا ما اخذ فی لسان الدلیل فقط، و من المعلوم أنّه لیس عنوان تمام المطلوب و نحوه کالوافی بالغرض ممّا اعتبر فی لسان الدلیل.

فعلیه: إذا أتی بما تعلّق به الخطاب الأوّل صدق الامتثال قطعاً؛ لعدم قیام الحجّة علی أزید منه بعد کون ذلک الزائد مشکوکاً فیه، و حکم الشارع برفع ما لا یعلم.

و ثانیاً: لو سلّم ذلک لکنّه لا فرق بین إمکان الأخذ فی الخطاب الأوّل أو الخطاب الثانی من هذه الجهة، لو لم یکن الأمر فی الخطاب الأوّل أصعب؛ إذ نفی المشکوک وجوبه بتتمیم الجعل، مثل نفی وجوبه بالخطاب الأوّل فی عدم إثبات عنوان کون الباقی تمام المطلوب، أو الوافی بالغرض.

ص: 226

و ثالثاً: لو سلّم خفاء الواسطة عند العرف فلا اعتداد به، کما قرّر فی محلّه(1)؛ لعدم الفرق فی عدم الحجّیة بین خفاء الواسطة و عدمه.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ المرجع هو البراءة الشرعیة، مع إمکان أخذ قصد الأمر فی الخطاب الأوّل أو فی الخطاب الثانی، و إن قلنا بالاشتغال عقلًا؛ فتدبّر.

و أمّا مع عدم إمکان أخذ قصد الأمر فی الخطاب مطلقاً- حتّی فی الخطاب الثانی- و قلنا بالاشتغال العقلی، فالحقّ فیه أیضاً البراءة الشرعیة.

خلافاً للمحقّق الخراسانی قدس سره حیث قال: لا أظنّک أن تتوهّم و تقول: إنّ أدلّة البراءة الشرعیة مقتضیة لعدم الاعتبار، و إن کانت قضیة الاشتغال عقلًا هی الاعتبار؛ لوضوح أنّه لا بدّ فی عموم أدلّة البراءة الشرعیة من شی ء قابل للرفع و الوضع شرعاً، و لیس هاهنا؛ فإنّ دخل قصد القربة و نحوها فی الغرض لیس بشرعی بل واقعی، و دخل الجزء و الشرط فی الغرض و إن کان کذلک إلّا أنّهما قابلان للوضع و الرفع شرعاً. فبدلیل الرفع- و لو کان أصلًا- یکشف أنّه لیس هناک أمر فعلی بما یعتبر فیه المشکوک یجب الخروج عن عهدته عقلًا، بخلاف المقام فإنّه علم بثبوت الأمر الفعلی، کما عرفت، فافهم(2)

. و فیه أوّلًا: أنّ الظاهر من حدیث الرفع و إن کان ما استنبطه قدس سره؛ من لزوم کون المشکوک فیه قابلًا للوضع، بل لا بدّ و أن یکون هناک وضع و تشریع، إلّا أنّه رفع إذا لم یعلم امتناناً، لا أنّه بمعنی الدفع حتّی یعمّ ما لا یصلح للوضع.

و لکن الذی یسهّل الأمر: عدم انحصار دلیل البراءة الشرعیة بما یکون لسانه لسان الرفع حتّی لا یلائم المقام- لکونه مخصوصاً بما یمکن بیانه و وضعه؛ فلا یعمّ

ص: 227

لما لا یمکن بیانه- بل یکون بعض أدلّتها علی وزان حکم العقل بالبراءة؛ کقوله تعالی: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا»(1)؛ و قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

«الناس فی سعة ما لا یعلمون»

(2)

. و لا شکّ فی عدم اختصاص المستفاد منهما بالبراءة عمّا یصحّ البیان و الوضع، بل المراد منهما: أنّ العذاب علی ما لم تقم علیه الحجّة لیس من دأبه تعالی، و إن کان عدم قیامها لعدم الإمکان، و حیث إنّ قصد الامتثال ممّا لم تقم علیه الحجّة علی وجوبه فالناس فی سعة عدم الوجوب و نفی الکلفة الزائدة.

و واضح: أنّ هذا اللسان لسان البراءة العقلیة و یجزم به؛ لأنّ عدم البیان المأخوذ فی حکم العقل بقبح العقاب معه أعمّ من أن یکون لعدم الإمکان، أو لعدم البیان مع إمکان البیان.

و بالجملة: مفاد حدیث «ما لا یعلمون» و إن کان مخصوصاً بما یمکن وضعه و بیانه؛ فلا یعمّ المقام، إلّا أنّ قوله تعالی: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا»، و قوله:

«الناس فی سعة ما لا یعلمون»

علی وزان حکم العقل بالبراءة العقلیة؛ فیعمّ المقام، فتدبّر.

و ثانیاً: لو سلّم کون مستند البراءة الشرعیة خصوص حدیث الرفع، و لکن نقول: إنّ المرفوع:

إمّا خصوص المؤاخذة کما ذهب إلیه شیخنا الأعظم الأنصاری قدس سره(3).

ص: 228

أو الأعمّ منها و من سائر الآثار، کما لعلّه الظاهر من بعض کلمات هذا المحقّق قدس سره(1)

. و علی أیّ تقدیر: لا إشکال فی أنّ المؤاخذة بیده وضعاً و رفعاً، فحینئذٍ یترک ذلک القید المشکوک وجوبه؛ اعتماداً علی رفع المؤاخذة بترکه. و لا یلزم فی المقام إحراز عدم الحکم و رفع الموجود حتّی یقال بأنّه غیر ممکن.

و ثالثاً: أنّه لا ریب فی کون بعض التکالیف عبادیاً، و قام علیه ضرورة المسلمین- کالصلاة و الصوم و نحوهما-، فهل ذلک بمقتضی حکم العقل بالاشتغال، أو بلحاظ قیام أمر مولوی علی ذلک؟

لا سبیل إلی الأوّل، و لا أری ارتضاءه به؛ لأدائه إلی جواز احتمال کون الصلاة و نحوها توصّلیاً یؤتی بها بقصد الأمر؛ لحکم العقل بالاشتغال، و هو کما تری. بل عبادیته لأمر شرعی کشف عنه ضرورة المسلمین.

فعلیه: یصحّ التکلیف، بل لا بدّ و أن یجب الحکم بإمکان بیانه- و لو بدلیل آخر- بداهة أنّ الوقوع من أوثق الأدلّة و أقواها علی إمکان الأخذ.

و لعمر الحقّ: إنّه لا ریب و لا إشکال، بل لا بدّ من الجزم بالبراءة الشرعیة؛ لشمول أدلّتها للمقام؛ سواء اخذ فی أدلّتها عنوان الرفع أو لم یؤخذ، و إن قلنا بالاشتغال کما هو المفروض، فتدبّر.

و أنت خبیر: بأنّ ما ذکرنا کلّه هنا مماشاة مع القوم، و إلّا فقد تحقّق و ظهر لعلّه لا خفاء فیه و لا إبهام فی جواز أخذ قصد الأمر و نحوه فی متعلّق الخطاب الأوّل، فضلًا عن الخطاب الثانی؛ فإنّ الأصل اللفظی فی المسألة عند الشکّ فی اعتبار قصد الأمر و نحوه فی المتعلّق هو التوصّلیة، و مع فقد شرائط الإطلاق فالأصل العملی البراءة عقلًا و نقلًا، و اللَّه الهادی إلی سواء الطریق.

ص: 229

ص: 230

یکن موجده إنساناً، فضلًا عمّا إذا کان ذلک.

و ذلک فیما إذا کان المطلوب وجود الفعل فی الخارج کیف اتّفق، من دون دخالة لصدوره عن المخاطب و انتسابه به فی تحصیل ذلک الغرض، کالأمر بغسل الثوب.

و لا یرد: أنّه علی هذا الغرض ینبغی أن ینحدر الحکم و الأمر إلی الفعل نفسه، و یحکم بأنّ ذلک الفعل- کالغَسل مثلًا- مطلوب من دون توجیهه إلی شخص معیّن؛ لأنّه یتصوّر لتوجیه الخطاب للشخص غرض آخر وراء الغرض الباعث علی التکلیف بأصل الفعل.

و منها: ما لا یکون کذلک بل لا بدّ فی سقوط الأمر من صدور المکلّف به من المخاطب نفسه؛ بحیث لا یکون تحقّقه من غیره بأیّ نحو مسقطاً له أصلًا. و ذلک فیما یکون للانتساب و القیام به دخل فی حصول أصل الغرض، کالصلاة و الصوم.

و منها: ما یکون متوسّطاً بین الأوّلین؛ بحیث لا یکون وجوده المطلق مسقطاً، و لا وجوده من خصوص المخاطب فقط مسقطاً، بل لا بدّ فیه من الارتباط به بنحو، و ذلک من وجوه:

الأوّل: أن یکون له التسبّب بالاستئجار- مثلًا- و حینئذٍ یکون فعل الأجیر مسقطاً للتکلیف، مع کونه فعلًا بنفسه، من دون لزوم قصد النیابة و نحوه. بل الأجیر یبنی و یهدم و یرفع و یضع لأُجرته المسمّاة فی العقد- مثلًا- لا بعنوان کونه نائباً عن المستأجر فی البناء.

و کیف کان: فالسقوط من المخاطب فی هذا القسم لا بدّ له من عمل؛ من فعل نفسه أو التسبیب له.

الثانی: أن یکون له الاستنابة؛ بأن یجعل شخصاً آخر بمنزلة وجود نفسه؛ فکما أنّه لو صدر الفعل من وجوده الحقیقی لکان مسقطاً للتکلیف، فکذلک لو صدر من وجوده التنزیلی، الذی هو النائب.

ص: 231

فالسقوط فی هذا القسم أیضاً یتوقّف علی صدور عملٍ ما من المخاطب، و هو إمّا نفس الفعل أو الاستنابة علیه.

الثالث: أن یجوز للغیر التبرّع عنه، و المتبرّع و إن کان کالنائب؛ من أنّ وجوده وجود تنزیلی للمخاطب، إلّا أنّ جعل التنزیل فی النائب بید المخاطب فقط دون المتبرّع؛ فإنّ للمتبرّع جعل نفسه بمنزلة نفس المخاطب علی ما له من الخصوصیات المبحوث عنها فی المحلّ المناسب له.

فالارتباط فی هذا القسم أضعف من الأوّلین من هذه الجهة؛ و هی عدم لزوم صدور عمل من المخاطب، و لکنّه مرتبط به أیضاً؛ إذ التبرّع إنّما هو تبرّع عن الغیر، و هذا معنی الارتباط به، بخلاف الأوّلین.

و لعلّ فی الباب أیضاً وجوهاً اخر فی کیفیة سقوط التکلیف، و لکن المهمّ هو الذی أشرنا.

إذا تمهّد لک هذه المقدّمة فنقول: إنّ المستفاد من المحقّق النائینی قدس سره- بعد إطالة الکلام بما لا دخالة لبعضه فی المقام- هو أنّ التکلیف فی موارد جواز الاستنابة من باب الوجوب التخییری بین المباشرة و بین الاستنابة؛ تخییراً شرعیاً؛ لأنّه یکون نتیجة التکلیف- بعد قیام الدلیل علی جواز الاستنابة- هو التخییر بین المباشرة و الاستنابة؛ لأنّ الاستنابة أیضاً فعل اختیاری للشخص قابلة لتعلّق التکلیف بها تخییراً أو تعییناً.

و فی موارد جواز التبرّع من باب الوجوب المشروط؛ لاشتراط وجوب المباشرة علی عدم إتیان المتبرّع، و لا یصحّ جعله من الوجوب التخییری لوجهین:

أحدهما: أنّ الواجب فی التخییری معادل للواجب الآخر، من دون ترتّب و طولیة لأحدهما علی الآخر، و حیث إنّ المقام لیس کذلک فلا یعقل کونه من باب التخییر.

ص: 232

ثانیهما: عدم اندراج فعل المتبرّع تحت قدرة المکلّف، و لا یمکن تعلّق الإرادة به؛ فلا معنی لأن یقال: «افعل أنت بنفسک أو غیرک» مع لزوم اندراج الواجبات التخییریة بشقوقها تحتها(1)، انتهی.

و لکن ناقش المحقّق العراقی قدس سره فی ذلک، و قال: إنّ خطاب المکلّف بالفعل الذی یسقط وجوبه عنه بفعل غیره لا یکون مشروطاً بعدم فعل الغیر کما توهّم، بل هو خطاب توجّه إلیه فی حین عدم فعل الغیر، کما هو شأن الواجب التخییری(2)

. و الذی یقتضیه التحقیق هو أن یقال بعدم کون الخطاب مشروطاً بعدم فعل الغیر، و أنّه لا یکون الخطاب تخییریاً. و یعلم ذلک بعد تصوّر حال الجعل و کیفیة التشریع.

و ذلک لأنّ الذی ینکشف بالتأمّل فی مقام الثبوت و تشریع عمل معیّن- کالحجّ مثلًا- أنّ الملحوظ هناک هو نفس الحجّ و وجوبه علی المستطیع، لا المردّد بینه و بین الاستنابة- کما هو الشأن فی دوران الأمر فی عالم الجعل بین الخصال الثلاث- حتّی یکون الاستنابة معادلًا للحجّ؛ تعادل العتق للإطعام و الصیام؛ لیکون المسئول یوم القیامة عند العصیان ترک الاستنابة و الحجّ، کما یکون المعاقب علیه فی الخصال هو ترکها بأجمعها؛ للاکتفاء بواحد فی (عدم) الترک بالجمیع؛ قضاءً لحقّ التخییر.

بل المجعول هو وجوب الحجّ علی المستطیع فقط، من دون عدل أصلًا حتّی یکون بینهما التخییر، و من دون توقّف له علی عدم فعل الغیر تبرّعاً حتّی یکون مشروطاً بعدمه. بل هو واجب عینی تعیینی مطلق، لا مشروط و لا مخیّر عقلًا و لا شرعاً.

إذ فعل النائب و کذا المتبرّع لیس لأجل توجّه الخطاب إلی الاستنابة؛ معادلًا

ص: 233

لخطاب الحجّ علی الأوّل، کما هو مقتضی الخطاب التخییری. و لیس موجباً لعدم توجّه الخطاب علی الثانی، کما هو مقتضی الواجب المشروط، بل هما من کیفیة الامتثال، من دون دخالة لشی ء منهما فی عالم التشریع.

و مقتضی السقوط بهما هو سقوط التکلیف البتّی المتوجّه إلی المخاطب، من دون توجّه ذلک الشخص من الخطاب إلی النائب أو المتبرّع فعلًا.

نعم، بعد توسعة کیفیة الامتثال و سقوط الخطاب بفعلهما یعدّ کلّ منهما مخاطباً اعتباراً، لا أنّهما مستقلّان نفساً. و علی هذا لا یعقل التخییر و لا الاشتراط أصلًا.

و لعلّ التخییر فی مقام السقوط اختلط بالتخییر المصطلح علیه؛ و هو ما یکون فی عالم الجعل بنحو یرجع إلی الاشتراط أو غیره علی ما هو المقرّر فی محلّه.

فانقدح بما ذکرنا: ما فی کلام المحقّق النائینی قدس سره. و بهذا البیان أیضاً یظهر ما فی کلام المحقّق العراقی قدس سره أیضاً؛ إذ لیس التکلیف ملحوظاً فی حال عدم فعل الغیر أصلًا؛ حیث إنّ فعله لم یلحظ فی مقام الجعل عِدلًا، و لا عدمه ظرفاً، بل هو تکلیف بتّی مطلق علی ما عرفت.

ص: 234

هو الفعل القائم بالمخاطب بالحجّ- و هو الاستنابة- و أمّا الفعل القائم بالنائب فخارج عن حریم التکلیف بالحجّ أصلًا، و لا یصحّ الالتزام به، هذا إجمال المقال.

و إلیک تفصیل المقال: و هو أنّ أحد شقّی التخییر بحسب التصوّر لا یخلو عن أحد امور:

1- إمّا أن یکون هو مجرّد الاستنابة؛ سواء تعقّبها فعل النائب أم لا.

2- أو یکون الاستنابة المتعقّبة بفعل النائب نظیر الإجازة فی الفضولی علی احتمال.

3- أو یکون فعل النائب.

4- أو یکون الاستنابة المتقیّدة بفعل النائب.

5- أو یکون الاستنابة المشروطة به.

و علی أیّ صورة منها یرد علیها ما لا یمکن الالتزام به:

أمّا علی الصورة الاولی: فیلزم سقوط وجوب الحجّ بمجرّد الاستنابة، و إن لم یأت النائب بالحجّ، مع أنّ الاستنابة لتلک الغایة؛ و ذلک لحصول أحد شقّی التردید حسب الفرض.

کما أنّه علی الصورة الثانیة: یلزم السقوط بمجرّد الاستنابة إذا کان المعلوم عند اللَّه أنّ النائب یعقّبها به؛ و ذلک لحصول وصف التعقّب فعلًا، و إن کان المتعقّب فی المستقبل، و الالتزام به مشکل.

مع أنّه یلزم من بعد وجوده العدم؛ إذ لو سقط بالاستنابة المطلقة أو المتعقّبة لم یبق فی عهدة الحجّ حتّی یأتی به النائب عنه؛ لأنّه بمجرّد الاستنابة و الإیجاب علی النائب سقط الوجوب عن النائب؛ لسقوط الحجّ الواجب عن المنوب عنه.

و لا یعقل أن یوجب الشی ء شیئاً، و یسقط شیئاً آخر یکون وجوده متوقّفاً علی وجود هذا الساقط، فتدبّر.

ص: 235

و أمّا علی الصورة الثالثة: فلا یصحّ أیضاً، لخروج فعل الغیر عن القدرة و الاختیار؛ إذ لا یعقل أن یجب علی زید فعل عمرو.

و هکذا علی الصورة الرابعة و الخامسة؛ إذ کما أنّ فعل الغیر لیس داخلًا فی حریم القدرة فلا یعقل إیجابه مستقلًاّ، کذلک لا یصلح قیداً و لا شرطاً للتکلیف المتوجّه إلی الشخص.

فتحصّل: أنّه لا یمکن جعل الاستنابة أحد شقّی التخییر- بأیّ معنیً کان التخییر- إذ لسنا الآن بصدد تحقیق معنی التخییر من کون الوجوب فیه مشروطاً بعدم فعل ذلک الآخر أو غیره.

هذا مجمل الکلام فی التخییر.

و أمّا الاشتراط؛ بأن یکون الوجوب مشروطاً بعدم فعل الغیر- کما زعمه المحقّق النائینی قدس سره فی التبرّع- فلا یعقل أیضاً؛ إذ التبرّع فرع ثبوت الوجوب علی المتبرّع منه، فلو کان ثبوته علیه مشروطاً بعدم التبرّع للزم الدور.

و هکذا الکلام فی مقال المحقّق العراقی قدس سره؛ إذ لا تفاوت بین کون الوجوب فی ظرف عدم فعل الغیر، أو مشروطاً بعدمه فیما هو المهمّ فی المقام؛ لأنّ فعل الغیر- علی أیّ تقدیر- لإسقاط ما علی المخاطب بالحجّ مثلًا، لا أنّه فعل مستقلّ بنفسه. فاتّضح:

أنّه قدس سره لم یأت بما یفید و یجدی.

فتحصّل: أنّ العقل فی مثل جواز الاستنابة إن کان لها مورد إذا لاحظ کیفیة تشریع الشارع الحجّ- مثلًا- و عمله فی مقام الجعل لا یری إلّا حکماً واحداً؛ و هو وجوب الحجّ متعلّقاً علی شخص خاصّ- و هو المستطیع- من دون أن یکون فیه تردّد بینه و بین غیره- کالاستنابة- أو اشتراط و تعلیق علی عدم فعل الغیر، أو فی ظرف عدم فعل الغیر.

ص: 236

فعلی هذا: لا یکون الوجوب إلّا تعیینیاً لا تخییریاً، و مطلقاً لا مشروطاً، و لا مظروفاً فی ظرف عدم فعل الغیر.

فأمّا حدیث جواز الاستنابة فإنّما هو ترخیص من الشارع فی کیفیة الامتثال و سقوط التکلیف.

و إنّما قلنا: إن کان لجواز الاستنابة مورد؛ فلأنّا لم نجد مورداً فی الفقه یکون الأمر فی مقام الامتثال دائراً بین المباشرة و الاستنابة بجعل الغیر- الذی هو النائب- بمنزلة نفسه فی عالم الاعتبار.

نعم، فی الحجّ و إن جُوّز الاستنابة فیه إلّا أنّه فی حال العذر- کالمرض- لا مطلقاً.

و ربّما یمثّل لذلک بسقوط قضاء المیّت عن الولی بفعل النائب، کما یوجد فی کلمات بعض الأعاظم قدس سره(1)

. و لکنّه غیر مطابق للممثّل المبحوث عنه؛ إذ المبحوث عنه هو أنّه هل الواجب علی المخاطب بالأصالة وجوب مباشرته أو کفایة الاستنابة؟ و أمّا قضاء المیّت فإنّما یجب علی الولی نیابةً عن المیّت.

فالأمر هناک دائر بین لزوم الاقتصار فی امتثال الأمر بالنیابة علی المباشرة، و بین جواز الاستنابة أیضاً.

هذا تمام الکلام فیما هو مقتضی التشریع و الجعل.

فظهر: أنّ المجعول فیما یجوز فیه الاستنابة أو التبرّع لیس إلّا أمراً معیّناً لا مخیّراً، و وجوباً مطلقاً لا اشتراط فیه؛ لعدم معقولیة شی ء منهما.

هذا کلّه فی الجهة الاولی؛ و هو مقتضی الأصل اللفظی فی توجّه الخطاب؛ و هو لزوم مباشرة المخاطب فی امتثال الأمر.

ص: 237

ص: 238

و حیث إنّ الأمر غیر خالٍ عن الغموض و الإبهام نأتی بما یشیّد أرکانه؛ لئلّا یتزلزل بالأوهام.

فنقول: کما أنّ المحقّق الخراسانی قدس سره مع اختیاره استحالة أخذ قصد الأمر و نحوه فی المتعلّق و لو بالخطاب الثانی قائل بأنّه لو قامت حجّة علی لزوم الإتیان بقصد الأمر لکان یحکم بأنّ العقل یکشف منه تعلّق الغرض بما هو الأخصّ ممّا تعلّق به الأمر؛ و هو ما قیّد بقصد الأمر(1)

. کذلک نقول بعکس ذلک فی المقام- أی موارد جواز الاستنابة و التبرّع- و ذلک لأنّ المکلّف به هو نفس الطبیعة تعییناً و إطلاقاً، و احتمال الاکتفاء بإتیان الغیر یلغی حیث لا تخییر و لا اشتراط. و معه لو قامت الحجّة علی جوازهما یکشف العقل تعلّق الغرض بما هو الأعمّ من المتعلّق، لا بتغیّر سنخ التکلیف عن التعیین و الإطلاق أصلًا.

و لکن إذا لم تقم حجّة علی ذلک و شکّ فی ذلک فالمرجع الاشتغال فقط؛ لرجوعه إلی مقام الامتثال.

و المظنون: أنّ اختلاج احتمال البراءة فی الذهن إنّما هو لعدم وصوله إلی ما حقّقناه من عدم تمشّی التخییر و الاشتراط فی موارد جواز الاستنابة و التبرّع، فتدبّر جیّداً.

فاتّضح من جمیع ما ذکرناه: ما فی کلام المحقّق العراقی قدس سره؛ حیث ذهب إلی البراءة، و استدلّ لذلک: بأنّ الشکّ فی المقام یکون فی طور التکلیف هل هو تامّ أو ناقص ... إلی آخر ما ذکره(2)

. إذ لا شکّ فی حدود التکلیف، و لا المکلّف به أصلًا؛ لأنّ التکلیف تعیّنی مطلق، و المکلّف به أیضاً نفس الطبیعة، و الشکّ إنّما هو فی مرحلة الامتثال فقط، و معه لا مجال لتوهّم البراءة، فتدبّر و کن من الشاکرین.

ص: 239

ص: 240

نعم، یقع الکلام فی مصبّها و محطّ ورودها، و إن کان خارجاً عن حریم معناها:

فنقول: إنّ من الواضح الذی لا ینبغی الارتیاب فیه، أنّ البعث لغایة انبعاث المخاطب نحو مدلول المادّة، و واضح: أنّه لا یعقل الانبعاث إلّا فی حال الاختیار؛ ضرورة عدم إمکان انبعاث الغافل نحو المغفول عنه و الناسی نحو المنسی عنه، و هکذا بالنسبة إلی الأوامر الاضطراریة.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون ذلک من باب الخطاب أو جعل القانون. کما لا فرق فی ذلک بین أن یکون بعنوانه الأوّلی أو بالعنوان الملازم له.

و السرّ فی ذلک: هو استحالة انفکاک الانبعاث عن الاختیار.

فاتّضح بما ذکرنا: أنّ مصبّ الهیئة و مجراها هو اختیار المنبعث فقط، و معه لا مجال للتمسّک بإطلاق المادّة؛ إذ هی و إن کانت مطلقة فی نفسها و لکن بعد لحاظ خصوصیة مصبّ الهیئة و مجراها تسری تلک الخصوصیة إلیها؛ فلا یبقی لإطلاقها مجال، لا بأن یکون من باب تقیید الإطلاق، بل لعدم انعقاد الإطلاق لها؛ إذ هو مسبوق بعقد البیان. و القرینة الحافّة بها و إن کانت عقلیة و لکن حیث إنّ المقام محفوف بها- لقضاوة العقل السلیم باستحالة الانبعاث فی غیر حال الاختیار- فلا ینعقد الإطلاق أصلًا، لا أنّه ینعقد الإطلاق فیقیّد، فتدبّر. هذا إجمال الکلام حول الأصل اللفظی.

فظهر: أنّ غایة ما یستفاد من توجّه الخطاب إلی المخاطب أو جعل القانون هو إتیان المتعلّق حال الاختیار.

ص: 241

و لا یخفی: أنّ الأقلّ و الأکثر هنا ارتباطیان. فما زعمه المحقّق العراقی قدس سره: من أنّ المرجع عند الشکّ فی بقاء التکلیف بعد الإتیان بالفرد الاضطراری هی البراءة؛ لرجوع الشکّ حینئذٍ إلی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین، و لا شبهة فی أنّ المرجع فی الشکّ المزبور هی البراءة(1)، انتهی.

غیر وجیه؛ لما أشرنا من أنّه لا یعلم أنّ الواجب علیه نفس الطبیعة، أو هی مقیّدة بقید الاختیار، فینفی بالأصل.

ص: 242

ص: 243

فالهیئة موضوعة لنفس البعث الجامع بین القیود و المصادیق- هو نفی القیود، من دون فرق بین النفسیة و الغیریة، لا إثبات النفسیة، کما لا یخفی.

و بالجملة: لو کانت الهیئة موضوعة لنفس الطبیعة الجامعة بین النفسیة و الغیریة- کما یقولون- و هی مقسم للأقسام، و لا بدّ و أن یکون ممتازاً عن قسمیه- و إلّا لاتّحد المقسم مع قسمه- فلو شکّ فی انضمام قید بالطبیعة فالأصل ینفیه؛ فلا یستفاد من الإطلاق النفسیة أو الغیریة.

و ثانیاً: أنّه یلزم علی ما ذکره أن تکون الهیئة دالّة علی الجامع بین النفسیة و الغیریة، مع أنّا نقطع بعدم إرادة الجامع، بل إمّا ارید النفسیة أو الغیریة مثلًا.

و ثالثاً: أنّه- کما ذکرنا فی محلّه- یمتنع وضع الهیئة للجامع؛ لعدم معقولیة الجامع الحقیقی بین المعانی الحرفیة، هذا.

و إن أراد قدس سره بذلک: أنّ کلًاّ من الغیریة و ما یماثلها یوجب تضییق دائرة الوجوب، بخلاف النفسیة و مماثلاتها. فلو اطلق الأمر یحمل علی ما لا یوجب التضییق.

ففیه: أنّ النفسیة- مثلًا- مقابلة للغیریة، و لا یمکن أن یکون إحداهما مقیّدة دون الاخری، و إلّا لا یکون قسیماً له؛ فیلزم تقسیم الشی ء إلی نفسه و غیره.

ثمّ إنّ قوله قدس سره فی الواجب النفسی- سواء وجب هناک شی ء آخر أم لا- و کذا فیما یماثلها لم یکن تعریفاً للواجب النفسی و مماثلاتها، بل الواجب النفسی- مثلًا- هو الواجب لذاته.

نعم، لازم کونه واجباً لذاته: أنّه واجب سواء کان هناک واجب أم لا، فعلی هذا: یکون ما أفاده تعریفاً بلازمه لا نفسه، فتدبّر.

و کذا الکلام فی الواجب التعیینی و العینی؛ فإنّهما سنخان من الوجوب فی قبال الواجب التخییری و الکفائی.

ص: 244

ص: 245

بنحو السلب التحصیلی، أو لا؛ بأن یکون بنحو الموجبة المعدولة المحمول أو الموجبة السالبة المحمول.

و علی الأوّل- و لعلّه الظاهر من کلامه قدس سره- یلزم أن یکون الواجب النفسی هو عدم الواجب الغیری بالعدم التحصیلی الصادق مع عدم الوجوب رأساً، و محال أن یکون الأمر الوجودی عدم شی ء آخر. و لو قیل أحیاناً: إنّ وجود زید- مثلًا عدم وجود عمرو فهو کلام مسامحی.

و علی الثانی: یکون العدم قیداً. و لا معنی لأن یقال: إنّ القید العدمی بمنزلة العدم؛ لأنّه کرّ علی ما فرّ منه.

فإن صحّ أنّ لکلٍ من الوجوبین قیداً، لکن فی أحدهما- و هو الواجب الغیری- یکون القید وجودیاً؛ و هو کونه واجباً لغیره، و فی الآخر- و هو الواجب النفسی- یکون القید عدمیاً اعتباریاً؛ و هو عدم کونه واجباً لغیره.

فنقول: التقیید- سواء کان بأمر وجودی أو عدمی- فهو اعتبار زائد علی نفس الطبیعة، و واضح: أنّ الإطلاق یقتضی عدم تقیید الطبیعة بقید أصلًا، لا عدم تقییده بقید عدمی فقط. و لا فرق فی التقیید بین التقیید بأمر اعتباری أو غیر اعتباری، هذا.

مضافاً إلی ما فی قوله قدس سره: إنّ القید المأخوذ فی الواجب النفسی عدمی؛ فإنّ الأولی أن یقول بالعکس، و إنّ الواجب الغیری هو ما لا یکون واجباً لذاته.

و الذی یسهّل الخطب و یقتضیه التحقیق: أنّ کلًاّ من النفسیة و الغیریة سنخ واجب برأسه، و کذا مماثلاتها، فتدبّر.

و أمّا ما أفاده العلّامة القوچانی قدس سره فحاصله: أنّ کلّ واحد من النفسیة و الغیریة- مثلًا- و إن کان لها قید و خصوصیة فی مقام الثبوت یمتاز إحداهما عن الاخری، لکن مجرّد ذلک لا یلازم بیاناً زائداً فی مقام الإثبات علی أصل الطبیعة؛ لأنّه قد یکون

ص: 246

الشی ء مقیّداً بحسب الثبوت بقید عدمی، و لکن لا یحتاج فی مقام الإثبات إلی زیادة بیان، و الوجوب النفسی من هذا القبیل، بخلاف الوجوب الغیری؛ لأنّ القید المذکور للوجوب النفسی فی مقام الثبوت عدمی، بخلاف الوجوب الغیری فإنّه وجودی؛ فإنّ له فی مقام البیان أیضاً قیداً و خصوصیة، کما کانت فی مقام الثبوت.

و حینئذٍ: لو اطلق اللفظ و کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی المراد فمقتضاه الحمل علی النفسیة؛ لاحتیاج الغیریة إلی مئونة زائدة فی مقام البیان. و من هذا القبیل الواجب المطلق و المشروط(1)

. و فیه: أنّ ما أفاده قدس سره و إن کان أسلم ممّا ذکره غیره إلّا أنّه یظهر من أوّل کلامه أنّه یرید إثبات ذلک بمقدّمات الحکمة، و لکن یظهر ممّا ذکره أخیراً عدم احتیاجه إلی ذلک.

فیتوجّه علیه: أنّ عدم الاحتیاج فی مقام الإثبات- بعد کونه مقیّداً فی مقام الثبوت- لا بدّ و أن یکون لجهة؛ و هی إمّا کثرة استعمال الواجب فی النفسی الموجب لصرف الظهور إلیه أو الانصراف إلیه، أو لاحتفافه بقرینة عامّة، و نحوها.

و واضح: أنّه لم یکن شی ء من ذلک فی البین؛ فما أفاده غیر وجیه.

و أمّا ما أفاده شیخنا العلّامة الحائری قدس سره فحاصله: أنّه لا یبعد أن یکون حمل الوجوب علی النفسی و التعیینی عند احتمال کونه غیریاً أو تخییریاً لأجل الظهور العرفی بمجرّد عدم ذکر القید فی الکلام؛ لأنّ عدم اشتمال القضیة علی ما یفید کون وجوبه لملاحظة الغیر، و کذا علی ما یکون طرفاً للفعل الواجب یوجب استقرار ظهورها فی کون الوجوب نفسیاً تعیینیاً؛ فلا یحتاج إلی إحراز مقدّمات الحکمة.

ص: 247

و الشاهد علی ذلک کلّه: المراجعة إلی فهم العرف؛ إذ لا دلیل فی أمثال ذلک أمتن ممّا ذکر(1)

. ثمّ احتمل وجهاً آخر- و هو الذی اخترناه- فارتقب حتّی حین.

و فیه: أنّ دلالة اللفظ علی معناه بعد ما لم تکن ذاتیة لم تکن جزافیة، بل تابعة للوضع.

فظهور کلّ لفظ فی معناه- کالوجوب فیما نحن فیه- لا بدّ و أن یکون له منشأ، فهو لا یخلو إمّا أن یکون اللفظ موضوعاً له بالوضع التعیینی، أو بالوضع التعیّنی بکثرة الاستعمال فیه، أو لاحتفافه بقرینة عامّة، أو تکون للانصراف إلیه، و کلّها مفقودة فیما نحن فیه:

أمّا الوضع التعیینی فمسلّم عند الکلّ.

و أمّا التعیّنی فهو رهین کثرة الاستعمال، و لم یثبت کثرته فی الوجوب النفسی بالنسبة إلی الوجوب الغیری. و الأصل عدم وجود قرینة عامّة فی البین. و الانصراف أیضاً لا بدّ له من کثرة الاستعمال الموجبة لهجر غیر ما انصرف إلیه و لم یثبت.

فإذن: دعوی الظهور العرفی فیما أفاده غیر وجیه.

و الذی یقتضیه التحقیق فی وجه ذلک أن یقال- بعد مسلّمیة الأمر عند العرف و العقلاء، و هو الذی احتمله شیخنا العلّامة الحائری قدس سره أخیراً- هو أنّه قد سبق منّا أنّ الهیئة وضعت للبعث و الإغراء بالمعنی الحرفی، نظیر إشارة الأخرس(2). فإذن: الهیئة آلة لإیجاد معناها، نظیر إیجاد أداة القسم و النداء و الاستفهام معانیها؛ فلا معنی لکون الموضوع له عامّاً، بل خاصّاً.

ص: 248

و أمّا الوضع فإمّا یکون خاصّاً أو عامّاً حسب ما فصّلناه فی معنی الهیئة(1)

. فإذن: البعث و الإغراء المتوجّهان إلی العبد یکونان حجّة علیه عند العرف و العقلاء، و هم یرون أنّ بعث المولی لا یجوز ترکه و التقاعد عنه باحتمال وجوب غیره فی دوران الأمر بین کون الواجب نفسیاً أو غیریاً، أو کون غیره عدلًا للواجب فی دوران الأمر بین کون الواجب تعیینیاً أو تخییریاً، أو کونه مکلّفاً بخصوصه فی دوران الأمر بین کون الواجب عینیاً أو کفائیاً.

و بالجملة: العرف و العقلاء لا یرون عذراً لعبد لم یمتثل أمر مولاه باحتمال کون الواجب غیریاً أو تخییریاً أو کفائیاً، بل یرون أنّ للمولی حجّة علیه، من دون فرق فی ذلک بین أن یکون أمر المولی بالهیئة أو بالإشارة.

فکما أنّ المولی لو أشار إلی عبده بشی ء یجب علیه امتثاله، و لا یجوز له التقاعد عنه، من دون أن یکون هنا لفظ حتّی یقال: إنّه بظهور اللفظ، بل لأجل أنّ العبد لا بدّ له من امتثال طلب المولی، فکذلک الهیئة.

و الهیئة و الإشارة ترتضعان من ثدی واحد. غایته: أنّ دلالة الإشارة تکوینی و بالید- مثلًا- و الهیئة تشریعی و باللسان. فالباب باب احتجاج المولی علی العبد و احتجاج العبد علی مولاه، لا باب دلالة اللفظ. و قد سبق شِقص من الکلام فی حمل هیئة الأمر علی الوجوب، فلاحظ(2).

ص: 249

ص: 250

لسائر المشتقّات. و أمّا إذا لم یکن المصدر مادّة و أصلًا لسائر المشتقّات، بل هو منها- کما هو مقتضی التحقیق- فالاتّفاق الکذائی لا یوجب الاتّفاق علی أنّ مادّة الأمر لا تدلّ إلّا علی نفس الطبیعة؛ فعلیه یمکن دعوی اعتبار المرّة أو التکرار فی مادّتها، کما لا یخفی(1)

. و لکن هذا الإشکال غیر وارد علی صاحب «الفصول» قدس سره؛ لأنّ مادّة المشتقّات عندهم- کما هو مقتضی التحقیق- مادّة بسیطة خالیة عن کافّة الهیئات موضوعة لمعنیً. و کلّ واحد من هیئات المشتقّات موضوع بالوضع النوعی للدلالة علی معنیً.

ففی کلّ مشتقّ یکون وضعین: أحدهما وضع مادّته، و الثانی وضع هیئته.

و المصدر لم یشذّ عن ذلک؛ فله وضعان: أحدهما وضع مادّته للدلالة علی طبیعة الحدث، و الثانی وضع هیئته للدلالة علی معنیً.

فلو ثبت إجماعهم علی أنّ المصدر- الذی هو أحد المشتقّات- لا یدلّ إلّا علی نفس الطبیعة فیستفاد منه: أنّ مادّة المصدر دالّة علی الطبیعة اللابشرط؛ لأنّ المصدر- کما أشرنا- ینحلّ إلی مادّة و صورة؛ فإن دلّت المادّة علی الطبیعة المتقیّدة و هیئته علی معنیً آخر فلا وجه لأن یقال: إنّ الإجماع منعقد علی أنّ المصدر دالّ علی نفس الطبیعة، و هو ظاهر.

بل الإجماع إنّما یصحّ إذا لم تدلّ المادّة إلّا علی نفس الطبیعة، و الهیئة لم تدلّ علی أزید من ذلک؛ بأن تکون هیئته آلة لإمکان التنطّق بالمادّة- مثلًا- کما سبق(2)، فتدبّر، هذا.

و لکنّ الذی یسهّل الأمر: عدم تمامیة مقال صاحب «الفصول» قدس سره؛ لأنّ مجرّد

ص: 251

انعقاد الإجماع علی أنّ المصدر المجرّد عن اللام و التنوین یدلّ علی نفس الطبیعة لا یکون بنفسه دلیلًا علی کون نزاعهم فی هیئة الأمر، إلّا أن ینضمّ إلیه إجماع آخر علی کون مادّة المصدر مادّة لسائر المشتقّات، و إلّا لو کانت مادّة المصدر غیر مادّة سائر المشتقّات یصحّ نزاعهم فی المادّة، کما لا یخفی.

و قد اختلف قدماء أهل الأدب فی ذلک؛ فقال بعض بالغیریة، و قال آخر بالعینیة.

بل لا یتمّ ذلک إلّا بأن یُعزّز الإجماعان بإجماع ثالث؛ و هو الإجماع علی عدم کون المادّة و الهیئة موضوعتین بوضع واحد شخصی، و هو أیضاً محلّ الخلاف بینهم.

و بالجملة: مجرّد تمامیة إجماع السکّاکی لا یوجب أن لا یکون النزاع فی المادّة، بل لا بدّ من انضمام إجماعین آخرین؛ و هما الإجماع علی وحدة مادّة المصدر مع سائر المشتقّات، و عدم کون کلّ منهما موضوعاً بوضع واحد شخصی.

فإذا عرفت ما ذکرنا: ینبغی عطف عنان البحث إلی ما یصحّ النزاع فیه و یکون معقولًا، و إن لم ینازعوا فیه:

فنقول: لا یخفی أنّه بحسب التصوّر یمکن أن یکون کلّ واحد من الهیئة و المادّة محلّا للبحث، کما یمکن أن یکون مجموعهما محلّا له.

و لیعلم أوّلًا: أنّه علی تقدیر کون الهیئة محلّا للنزاع لا بدّ و أن یقال عند ذاک: إنّ المادّة موضوعة للطبیعة اللابشرط، کما لا یخفی.

و لکن لا یعقل أن تکون الهیئة محلّا للنزاع؛ و ذلک لأنّ مفاد الهیئة- کما ذکرنا- للإغراء و البعث، نظیر إشارة الأخرس؛ فکما أنّ الإشارة لیست إلّا إغراءً نحو المشار إلیه فکذلک الهیئة.

نعم، لازم الإغراء بالحمل الشائع عرفاً أو عقلًا إیجاد الطبیعة خارجاً، و لا معنی لإغراءین تأسیسیین نحو طبیعة واحدة، کما لا یمکن تعلّق إرادتین مستقلّتین من

ص: 252

شخص واحد بشی ء واحد فی آنٍ واحد؛ لأنّه قد سبق: أنّ تشخّص الإرادة و تعدّدها؛ و کذا الحبّ و البغض و نظائرهما تابعة لوحدة متعلّقها و تعدّدها.

فإذا کان المتعلّق واحداً لا یعقل تعلّق إرادتین مستقلّتین تأسیسیتین بشی ء واحد فی آنٍ واحد، و هکذا الأمر فی الإغراءین المستقلّین.

نعم، یمکن أن یکون أحد الإغراءین تأسیسیاً و الآخر تأکیدیاً، و لکنّه خارج عن محطّ البحث من کون الأمر دالّاً علی المرّة أو التکرار، کما لا یخفی، هذا.

مضافاً إلی أنّ تکرار الإغراء مع وحدة الطبیعة خارج عن محطّ البحث؛ لأنّ الوحدة أو الکثرة المبحوث عنه هنا هی وحدة المادّة و تکرّرها، لا وحدة الإغراء و الإغراءین، فتدبّر.

فظهر: أنّه لو کان مفاد الهیئة الإغراء فلا یعقل أن تکون الهیئة محلّا للبحث، فالنزاع لا بدّ و أن یکون فی المادّة، و النزاع فیها إنّما یکون إذا لم یثبت کون المصدر المجرّد عن اللام و التنوین دالّاً علی الماهیة اللابشرط، أو لا تکون مادّة المصدر مادّة لسائر المشتقّات، أو لا تکون المادّة و الهیئة موضوعتین بوضع شخصی؛ فإذا ثبتت تلک الامور- کما هو الظاهر- فلا وجه للنزاع فی المادّة أیضاً.

هذا کلّه علی تقدیر کون مفاد الهیئة الإغراء و البعث الخارجیین.

و أمّا لو کانت موضوعة لمفهوم طلب الإیجاد فللنزاع فیه مجال.

و لکن اتّفقت کلمتهم علی أنّ مفاد الهیئة معنیً حرفی، و مفهوم طلب الإیجاد معنیً اسمی.

و صاحب «الفصول» قدس سره- القائل بأنّ مفاد الهیئة طلب الإیجاد(1)- لا یقول: إنّها وضعت لمفهومه، بل لمصداقه.

و لا یمکن أن یکون مفاد الهیئة البعث المتقیّد؛ لأنّ تقیید شی ء بشی ء لا بدّ و أن

ص: 253

یکون بعد لحاظه مستقلًاّ، و المعانی الحرفیة حیث إنّها غیر ملحوظة مستقلّة فلا یمکن تقییدها.

إن قلت: یمکن تقییدها بلحاظ و نظرةٍ اخری. قلت: نعم، و لکنّه لا یکون بدلالة لفظ الهیئة.

و یمکن أن یقال: إنّ الهیئة موضوعة لإیجادات بالمعنی الحرفی؛ فکما یجوز استعمال الحرف فی أکثر من معنیً واحد یجوز وضع الهیئة لکثرات و استعمالها فیها.

و لکنّه خلاف الوجدان و المرتکز فی الأذهان فی الأوضاع.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ النزاع فی الهیئة لا معنی له، بل لا یعقل. و أمّا فی المادّة- بعد کون مادّة المصدر المجرّدة دالّة علی الهیئة اللابشرط، و لم تکن مادّته مادّة لسائر المشتقّات، و لم تکن المادّة و الهیئة موضوعتین بوضع شخصی- فللنزاع فیه مجال.

ص: 254

الظاهر بملاحظة بعض أدلّة الطرفین: أنّ النزاع فی الفرد و الأفراد، لا الدفعة و الدفعات؛ لأنّ القائل بالتکرار یستدلّ لمرامه بأنّه لو لم یدلّ علی التکرار لما کان معنیً لتکرار الصوم و الصلاة و الزکاة و نحوها. و ناقض استدلاله القائل بدلالته علی المرّة بالحجّ؛ حیث لم یجب فی العمر إلّا مرّة واحدة.

و واضح: أنّ المراد بالتکرار فی الصلاة و نحوها و المرّة فی الحجّ هی الفرد و الأفراد، لا الدفعة و الدفعات. و مجرّد انطباق مفهوم الدفعة علی الفرد أحیاناً لا یوجب کون ذلک بدلالة اللفظ. و یؤیّد ذلک بأنّه لیس فی الأحکام ما یکون للدفعة و الدفعات، فتدبّر.

و لکن ذهب صاحب «الفصول» قدس سره إلی أنّ المراد بالمرّة و التکرار الدفعة أو الدفعات لوجهین:

الوجه الأوّل: مساعدة ظاهر اللفظین؛ فإنّه لا یقال لمن ضرب شخصاً بسوطین- مثلًا- دفعة: إنّه ضربه مرّتین، بل مرّة واحدة.

الوجه الثانی: أنّه لو ارید بالمرّة الفرد لکان الأنسب- بل اللازم- أن یجعل هذا البحث تتمّة للبحث الآتی؛ من أنّ الأمر هل یتعلّق بالطبیعة أو بالفرد؛ فیقال عند ذلک و علی تقدیر تعلّقه بالفرد: هل یقتضی التعلّق بالفرد الواحد أو المتعدّد، أو لا یقتضی شیئاً منها، و لم یحتج إلی إفراد کلّ منهما بالبحث، کما فعلوه.

و أمّا علی ما اخترناه فلا عُلقة بین المسألتین؛ فإنّ للقائل بتعلّق الأمر بالطبیعة أن یقول بأنّه للمرّة أو التکرار؛ بمعنی أنّه یقتضی وجوب إیجادها مرّة واحدة أو مراراً بالمعنی الذی سبق، و إن لا یقول بذلک.

و کذا القائل بتعلّقه بالفرد دون الطبیعة؛ إذ لیس المراد به الفرد الواحد، بل مطلق الفرد(1).

ص: 255

و فیه: أنّه لا یخفی أنّ البحث فی هذا الباب بحث لغوی و فی المعنی التصوّری، و فی دلالة اللفظ علی المعنی، و فی أنّ أمر المولی هل یدلّ علی المرّة أو التکرار؛ و لذا یستدلّون لذلک بالتبادر و ما یرجع إلی إثبات المعانی اللغویة.

و أمّا البحث فی باب تعلّق الأمر بالطبیعة أو الفرد فهو بحث عقلی، من غیر اختصاص لذلک بلفظ الأمر؛ و ذلک لأنّ المبحوث عنه هناک أنّ الأوامر الصادرة من الآمر- سواء صدرت منه بصیغة الأمر أو بصورة الجملة الخبریة، بل بنحو من الإشارة- هل تتعلّق بالطبیعة أو الفرد؟ و بعبارة اخری: هل یمکن أن تتعلّق إرادة الآمر بحسب الواقع بالطبیعة أو بالفرد؟

و لذا تمسّک غیر صاحب الفصول قدس سره لإثبات مدّعاهم بأدلّة عقلیة، مثل استدلالهم بأنّ الطبیعی لا وجود له فی الخارج، و استدلالهم بأصالة الوجود، أو أصالة الماهیة، إلی غیر ذلک ممّا یمرّ بک قریباً. و واضح أنّ الاستدلال بهذه الامور لم یکن من دلالة اللفظ من شی ء.

فظهر لک: أنّ المسألة المبحوثة عنها مسألة لغویة، و مسألة تعلّق الأمر بالطبیعة أو الفرد مسألة عقلیة، فلا ارتباط بین المسألتین.

فعلی هذا: لو قلنا هنا بأنّ لفظ الأمر موضوع للمرّة فیمکن أن یقال هناک: إنّه لا یعقل أن یکون الفرد مبعوثاً إلیه، بل لا بدّ و أن یکون المبعوث إلیها نفس الطبیعة؛ فیکون الحکم العقلی قرینة عقلیة علی عدم إرادة الموضوع له، فتدبّر.

و لو قلنا- تبعاً لصاحب «الفصول» قدس سره؛ حیث استدلّ فی مسألة تعلّق الأمر بالطبیعة أو الفرد بالتبادر و نحوه(1)- إنّ المسألة المبحوث عنها هناک أیضاً مسألة لغویة.

و لکن یرد علیه- مع ذلک- أمران:

ص: 256

الأمر الأوّل: أنّه- مع ذلک- لا یکون البحث فی هذه المسألة تتمّة لذلک البحث؛ لأنّه قدس سره قال فی هذه المسألة- أعنی مسألة المرّة و التکرار- مستنداً علی إجماع السکّاکی و غیره: إنّ النزاع إنّما هو فی الهیئة، کما تقدّم تفصیله.

و لکن قال فی تلک المسألة: إنّ لصیغة الأمر جزءین: جزءاً صوریاً، و جزءاً مادّیاً. و اختلف فی الجزء المادّی: أنّه یدلّ علی الطبیعة أو الفرد. و أمّا الجزء الصوری- و هی الهیئة- فتدلّ علی طلب الإیجاد(1)

. فإذن: کان محلّ النزاع هنا فی الجزء الصوری، و أمّا هناک ففی الجزء المادّی، فکیف یکون البحث فی إحدی المسألتین تتمّة للبحث عن الاخری؟!

و مجرّد اتّحاد المادّة مع الصورة لا یوجب کون البحث فی إحداهما تتمّة للُاخری کما لا یخفی، فتدبّر و اغتنم.

و الأمر الثانی: أنّ إجماع السکّاکی و غیره علی أنّ المصدر المجرّد من اللام و التنوین لو کان کاشفاً عن کون النزاع فی الهیئة فی هذه المسألة فکیف لم یکن کاشفاً فی مسألة تعلّق الأمر بالطبیعة أو الفرد؟ و لم یعلم فرق بین المسألتین فی ذلک.

نعم، یمکن أن یقال: إنّه لا معنی للنزاع فی الهیئة فی أنّها تدلّ علی نفس الطبیعة، أو علی الفرد منها.

و الذی یمکن أن ینازع فیه هو المادّة؛ فلا یمکن تتمیم تلک المسألة بإجماع السکّاکی و غیره.

لکن إذا تمّ إجماع السکّاکی هنا فلا بدّ و أن یقال هناک: إنّه لم تکن فی المسألة خلاف؛ أمّا فی مادّته فلإجماع السکّاکی، و أمّا فی هیئته فلأنّها لیست إلّا لطلب الإیجاد، فتدبّر.

ص: 257

ص: 258

و ظاهر: أنّه علی القول الأوّل، یکون الإیجاد متعلّقاً بالطبیعة، فلا بدّ و أن تکون المادّة عبارة عن نفس الطبیعة، فتکون الطبیعة منسلخة عن الوجود و عن کافّة اللواحق، و إلّا فلو لم تکن منسلخة عنها یلزم إیجاد الطبیعة الموجودة، و هو محال.

و بالجملة: الأمر عبارة عن طلب الإیجاد، و متعلّقه نفس الطبیعة من حیث هی هی؛ و هی لیست واحدة و لا کثیرة. فلا معنی للنزاع فی دلالة الأمر علی الوحدة.

أمّا فی الهیئة: فلما عرفت من أنّه لا معنی للوحدة و التکرار فی المعنی الحرفی؛ لأنّ مفادها لیس إلّا إیجاد الطبیعة. و متعلّقه عبارة عن نفس الطبیعة من حیث هی، و هی بهذا الاعتبار لا واحدة و لا کثیرة.

و علی القول الثانی- و إن لم یقل به أحد- و لکنّه علی ذلک لا بدّ و أن یکون متعلّقه نفس الطبیعة؛ فلا یکون البحث فی المرّة و التکرار علی القول بتعلّق الأمر بنفس الطبیعة من تتمّة ذلک.

و بالجملة: أنّ الهیئة لو دلّت علی طلب الطبیعة فلا یمکن أخذ الوجود فی المتعلّق، و إلّا یلزم أن یطلب إیجاد وجود الطبیعة؛ و هو طلب الموجود الخارجی.

و هکذا علی القول الثالث؛ فلأنّه لو کانت الهیئة دالّة علی نفس الإغراء و البعث الخارجیین، و الإغراء و البعث نحو الطبیعة لازمه العقلی إیجادها، فیکون البعث فی کونه للمرّة أو التکرار یخرج البحث عن کونه لغویة، و یدخله فی زمرة المسائل العقلیة، و هو خلاف الظاهر؛ فإنّ ظاهرهم کون البحث فیما بینهم لغویة.

فتحصّل: أنّ إشکال المحقّق الخراسانی قدس سره غیر وارد علی صاحب «الفصول» قدس سره.

و الإشکال الصحیح المتوجّه علیه: هو أنّ المسألتین غیر مرتبطتین معاً؛ فإنّ إحداهما فی الأمر اللغوی و الاخری فی الأمر العقلی، فتدبّر.

ص: 259

ص: 260

علی القول الحقّ تتکثّر بتکثّر الأفراد- خلافاً للرجل الهمدانی، الذی لاقی شیخ الرئیس- فالطبیعة موجودة بتمام ذاته فی کلّ فردٍ فردٍ، فإذا تعلّق الأمر بنفس الطبیعة فإن أوجد المکلّف فرداً منها فقد أوجد تمام المأمور به؛ فیسقط الأمر.

و أمّا لو أوجد أفراداً منها دفعة واحدة فحیث إنّ الطبیعة متکثّرة بتکثّر أفرادها- لکونها ماهیة لا تأبی الوحدة و لا الکثرة، و کلّ فرد محقّق للطبیعة برأسه- فإذا أتی المکلّف بأفراد متعدّدة فقد أوجد المطلوب فی ضمن کلّ فرد مستقلًاّ؛ فیکون امتثالات مستقلّة بعدد ما أتی به.

و هذا نظیر الواجب الکفائی؛ حیث إنّ المطلوب فیه نفس إیجاد الطبیعة. غایته:

یکون المکلّف جمیع المکلّفین؛ فکما أنّه مع إتیان واحد منهم یسقط الوجوب، و مع إتیان الجمیع یکونون أجمع ممتثلین، و یحسب لکلٍّ امتثالًا مستقلًاّ.

و فیه أوّلًا: لعلّ منشأ ما أفاده الغفلة عن دقیقة؛ و هی أنّ الطبیعة و إن کانت متکثّرة فی الخارج بتکثّر الأفراد، و لا إشکال فیه علی مذهب الحقّ- کما اشیر إلیه- و لکن الطبیعة المأمور بها بما أنّها مأمور بها لا تکثّر فیها؛ لأنّ تکثّر الطبیعة إنّما هی بلحاظ الخارج. و أمّا نفس الطبیعة من حیث هی هی لا تکثّر فیها.

و واضح: أنّ متعلّق الأمر نفس الطبیعة لا وجودها؛ لأنّ الخارج- کما ذکرنا غیر مرّة- ظرف سقوط التکلیف و امتثاله، لا ظرف ثبوت التکلیف و تعلّقه.

فإذا کان مصبّ تعلّق الأمر و مورده لیس إلّا نفس الطبیعة من حیث هی هی، و بهذا اللحاظ- کما أشرنا- لا تکثّر فیها فهنا أمر واحد تعلّق بطبیعة واحدة؛ فلا معنی لامتثالات متعدّدة.

و بعبارة اخری: تحقّق الامتثالات فرع وجود الأوامر- و لو انحلالًا- فلو تعلّق أوامر متعدّدة- و لو انحلالًا- ففی إطاعتها امتثالات، کما أنّ فی ترکها عقوبات.

و المفروض: أنّ فیما نحن فیه لیس إلّا أمراً واحداً غیر منحلّ، تعلّق بطبیعة واحدة؛

ص: 261

فلا معنی للامتثالات عند ذلک، و إلّا یلزم أن یکون هناک عقوبات بالنسبة إلی ترکها، و هو کما تری.

فإذن: کما أنّه بإتیان فرد من الطبیعة یمتثل الأمر بالطبیعة، فکذلک بإتیان أفراد متعدّدة فی حرکة واحدة یکون ممتثلًا.

نعم، یقع البحث علی الأخیر فی تحقّق الامتثال؛ و أنّه بالمجموع، أو بأحدها غیر المعیّن، أو بأحدها المعیّن عند اللَّه، أو غیرها. و هذا کلام آخر لا یضرّ من جهله، و لا یجب أن یمتاز ما به یتحقّق الامتثال، و المقدار اللازم العلم بتحقّق الامتثال، و هو حاصل فی الفرض فتدبّر.

و ما نحن فیه نظیر الجعالة، کأن یقول الرجل: «من جاءنی بماء فله درهم» فکما أنّه إذا جاءه بإناء واحد یکون ممتثلًا و یستحقّ الجُعل- و هو الدرهم- فکذلک إذا جاءه بإناءین یکون کذلک، و لا یستحقّ أکثر من درهم واحد، کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ تنظیر ما نحن فیه بالواجب الکفائی غیر وجیه؛ لأنّ الواجب الکفائی علی مذاق القوم عبارة عن البعث المتوجّه إلی عامّة المکلّفین فی إتیان صرف الطبیعة، کغسل المیّت أو الصلاة علیه أو دفنه- مثلًا- حیث یکون کلّ مکلّف مخاطباً بالحکم علی حدة.

و لکن حیث إنّ الغرض فی الواجب الکذائی قد یحصل بفعل واحد منهم، و یذهب موضوعه بفعله فإذا أتی به واحد منهم یسقط التکلیف عن الجمیع. و أمّا لو أتی جمیع آحاد المکلّفین بالواجب معاً یکونوا جمیعاً ممتثلین، کما أنّه لو ترکوه أجمع یکونوا معاقبین جمیعاً.

فکم فرق بین ما نحن فیه و الواجب الکفائی! و قیاس أحدهما بالآخر قیاس مع الفارق.

ص: 262

و بالجملة: کلّ مورد یکون فی إتیانه امتثالات لا بدّ و أن یکون عقوبات فی ترکه، و الواجب الکفائی کذلک دون ما نحن فیه، فتدبّر.

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا دریت: أنّ الأمر ینحلّ إلی مادّة و هیئة. و المادّة لا تدلّ إلّا علی نفس الطبیعة، و الهیئة لا تدلّ إلّا علی البعث و الإغراء. و لم یکن لمجموع المادّة و الهیئة وضعاً علی حدة.

فعلی هذا: لم یکن فی الأمر ما یدلّ علی المرّة أو التکرار.

فالتحقیق- کما علیه أهله- أنّ الأمر لا یدلّ علی الوحدة أو التکرار، إلّا بقرینة خارجیة.

ص: 263

ص: 264

و بالجملة: فکما أنّ العلّة التکوینیة لا تنفکّ عن معلولها فی الخارج، فکذلک العلّة التشریعیة تقتضی عدم انفکاکها عن معلولها فی الخارج. فلا یصحّ التمسّک بإطلاق الأمر للتراخی، و لا التمسّک بالبراءة العقلیة لنفی الفوریة(1).

ص: 265

و فیه: أنّه لا وجه لمقایسة العلل التشریعیة بالعلل التکوینیة؛ بداهة أنّه لا یعقل الانفکاک فی العلل التکوینیة بین العلّة و معلولها خارجاً، و تخلّل إلقاء بینهما؛ حیث یقال وجدت العلّة؛ فوجدت المعلول لیست تخلّلًا زمانیاً و بَعدیة زمانیة. بل إشارة إلی اختلاف رتبتهما و بیان أنّ المعلول وجد بوجود العلّة، و مستند وجوده هو وجودها.

و أمّا العلل التشریعیة فلم تکن شأنها کذلک، بل لا یعقل عدم الانفکاک بین العلّة التشریعیة و معلولها؛ و ذلک لأنّ الأمر الذی هو بعث إلی العمل و علّة تشریعیة له إذا توجّه نحو المکلّف فلا بدّ له أوّلًا من أن یتصوّره، ثمّ یصدّق بفائدته، فیشتاق إلیه أحیاناً، فیریده، ثمّ ینبعث عنه.

فتحصل الانفکاک قهراً بین العلّة التشریعیة و معلولها زماناً؛ فلا معنی لمقایسة العلل التشریعیة بالعلل التکوینیة.

فإن أراد قدس سره بعدم الانفکاک معنیً أوسع من ذلک- و هو عدم الانفکاک العرفی- فیکون المراد بالفوریة الفوریة العرفیة و العقلائیة، فلا طریق إلی مقایسة العلّة التشریعی بالعلّة التکوینی، بل لا بدّ له من إتیانه بالتبادر و نحوه.

مضافاً إلی أنّه قامت البرهان فی العلل التکوینیة علی امتناع التفکیک بین العلّة و معلولها.

و أمّا فیما نحن فیه: فمضافاً إلی أنّه لم یقم البرهان علی ذلک، ثبت خلافه؛ و ذلک لأنّه قد یتعلّق الأمر بنفس الطبیعة مجرّدة عن الفور و التراخی؛ فالمکلّف مخیّر بین إثباته فوراً أو متراخیاً، و قد یتعلّق بالطبیعة متقیّدة بواحدة منهما. و لا تجد فی ذلک استحالة أصلًا.

فالحقیق لمن یرید مقایسة الإیجاب و الوجوب بالعلل التکوینیة من حیث عدم تخلّف العلّة عن مقتضاها هو أن یقول: إنّ الإیجاب إذا تعلّق بأیّ موضوع علی أیّ نحو

ص: 266

کان یتعلّق الوجوب به لا بغیره؛ فإذا تعلّق الأمر بنفس الطبیعة لا یمکن أن یدعو إلی أمر زائد عنها؛ من زمان خاصّ أو غیره.

فوزان الزمان وزان المکان، و کلاهما کسائر القیود العرضیة لا یمکن أن یتکفّل الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة إثبات واحد منها؛ لفقد الوضع و الدلالة و انتفاء التشابه بین التکوین و التشریع.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ هیئة الأمر لا یکاد تدعو و تنحدر إلّا إلی متعلّقه، و متعلّقه لیس إلّا نفس الطبیعة فهی مبعوثة إلیها لیس إلّا، فالفور و التراخی کسائر القیود خارجة عن حریم دلالة لفظ الأمر.

ص: 267

فدلّت الآیتان علی لزوم الاستباق و المسارعة إلی فعل الواجبات، التی هی خیرات و أسباب و طُرق إلی المغفرة.

و لا یخفی: أنّه لو تمّت الاستدلال بهما یکونا دلیلین شرعیین علی لزوم الفوریة فی الواجبات الشرعیة، فلا تصحّ استفادة فوریة کلّ واجب و إن لم یکن شرعیاً. و کذا تثبتان الفوریة العرفیة لا العقلیة؛ لأنّ المستفاد منهما- علی تقدیر تمامیة الدلالة- هو أنّه إذا تعلّق أمر شرعی بشی ء و لم یکن هناک قرینة علی التراخی لا یجوز التساهل عنه، بل یجب إتیانه فوراً.

و الذی یسهّل الخطب: عدم تمامیة الاستدلال بالآیتین لفوریة الإتیان بالواجبات:

أمّا آیة الاستباق: فإنّ الظاهر من مادّة الاستباق إلی أمر هو تسابق الأشخاص و الأفراد بعضهم علی بعض فی إتیانه و تقدّم أحدهم علی الآخر فی الوصول إلیه، مع معرضیته لهم بحیث لو لم یسبق أحدهم إلیه لفات منه بإتیان غیره، لا مبادرة شخص علی عمل الخیر، مع قطع النظر عن کونه مورد المسابقة بین أقرانه.

فإن کان- مع ذلک- فی خواطرک ممّا ذکرنا ریب فلاحظ موارد استعمالات مادّة الاستباق، کقوله تعالی حکایةً عن یوسف- علی نبیّنا و آله و علیه السلام- و زلیخا: «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ»(1)، و ما یقال فی کتب المقاتل: «تسابق القوم علی نهب بیوت آل الرسول»(2)؛ خصوصاً کتاب السبق و الرمایة، فترتفع غائلة الشکّ و الشبهة عن خواطرک بعونه تعالی و قوّته.

فإذن: معنی قوله تعالی: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»* هو تسابق المکلّفین بعضهم علی بعض، و تقدّم بعضهم علی الآخر فی إتیان خیرات، لو لم یسبق کلّ واحد منهم

ص: 268

إلیها لفاتت منه بإتیان غیره، و ذلک مثل الواجبات الکفائیة. فلا یمکن استفادة وجوب إتیان مطلق الواجب الشرعی فوراً من هذه الآیة المبارکة.

إن قلت: علی هذا یلزم تخصیص الخیرات بالخیرات التی مورداً للمسابقة- کالواجبات الکفائیة- مع أنّ ظاهر الخیرات أعمّ منها و من الواجبات التی لم تکن مورداً للمسابقة، کالواجبات العینیة.

قلت: محذوریة ذلک إنّما هی إذا لم تکن هناک قرینة علی التخصیص، و مادّة الاستباق قرینة علی التخصیص.

و لو سلّم ارتکاب خلاف الظاهر، و لکن ارتکاب هذا الخلاف أهون من رفع الید عن ظاهر مادّة الاستباق.

و بالجملة: یدور الأمر بین رفع الید عن ظاهر مادّة الاستباق و إبقاء الخیرات علی ظاهرها، و بین إبقاء مادّة الاستباق علی ظاهرها و التصرّف فی الخیرات و اختصاصها بواجبات تکون لها معرضیة للاستباق. و التصرّف فی الخیرات أهون بحسب الظهور العرفی من التصرّف فی مادّة الاستباق، کما لا یخفی.

و إن أنکرتم ظهور مادّة الاستباق فیما ذکرنا، و لکن لا یمکن تحکیم ظهور الخیرات علیه. فعلی هذا: تکون الآیة المبارکة مجملة لا یصحّ الاستدلال بها للزوم إتیان کلّ خیر واجب فوراً، فتدبّر.

هذا کلّه فی آیة الاستباق.

و أمّا آیة المسارعة؛ فلأنّ أصل باب المفاعلة أن یقع بین شخصین یفعل أحدهما بالآخر ما یفعل الآخر به. فإن کانت کلمة «سارِعُوا» فی الآیة المبارکة باقیة علی أصلها فالکلام فیها الکلام فی آیة الاستباق.

و إن لم تکن باقیة علی أصلها فنقول: لم یکن للمغفرة فیها عموم و إطلاق بلحاظ توصیفها بالنکرة، بل المراد منها المغفرة الخاصّة؛ من کونها

ص: 269

کلمة الشهادتین أو التوبة أو أداء الفرائض أو غیرها؛ فلا یصحّ استفادة لزوم إتیان مطلق الواجبات فوراً، کما لا یخفی.

و یؤیّد ما ذکرنا: اختلاف المفسّرین فی معنی المغفرة؛ حیث احتملوا أن یکون المراد بالمغفرة کلمة الشهادتین، أو أداء الفرائض کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام، أو خصوص الصلوات الخمس، أو التکبیر الأوّل من الجماعة، أو الصف الأوّل منها، أو التوبة، أو الاستغفار، أو الجهاد، أو الإخلاص، أو الهجرة قبل فتح مکّة، أو متابعة الرسول، أو أداء الطاعات(1)

. فإنّ التردّد و الاختلاف أصدق شاهد علی عدم استفادة العموم من المغفرة، و إلّا لما کان وجه لمقابلة بعض هذه المعانی لبعض، کما لا یخفی.

و لا یخفی: أنّه علی تمامیة دلالة الآیتین لم تکن الفوریة مدلولة علیه و مستفادة من لفظ الأمر، بل من دلیل خارجی.

و لو سلّم تمامیة الدلالة: یتوجّه علیه إشکال القوم؛ من أنّه لا یکون لنا واجب یلزم إطاعته فوراً، و لو کان فإنّما هو أقلّ قلیل، کصلاة الزلزلة و صلاة الکسوفین فی بعض الأحیان، مع أنّ لزوم الفوریة فیهما بدلیل خارجی.

أضف إلی ما ذکرنا: أنّ الخیرات تعمّ المستحبّات؛ فیلزم تخصیص الأکثر.

فیدور الأمر بین ذلک و بین أن یکون مراده تعالی فی الآیة المبارکة إفادة حکم إرشادی أنّ ترک الخیرات فی أوائل أوقاتها و الإهمال بها فی أوّل زمان تعلّق التکلیف بها یوجب خسارات و ضایعات؛ فربّما یقضی إلی ترک الواجب.

و واضح: أنّ الأخیر أولی، بل ارتکاب تخصیص الأکثر مرجوح، فتدبّر.

ص: 270

ص: 271

و لا یصحّ أن یطلقا إذا کان المسابَق إلیه و المسارع إلیه متعدّداً، و فاعل الاستباق و المسارعة واحداً.

و بالجملة: المسابقة و الاستباق یکون بین الفاعلین نحو شی ء- واحداً کان ذلک الشی ء أو متعدّداً- و الأکثر کونه واحداً، کما فی قوله تعالی: «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ»(1) و «تسابقوا علی قتل زید»، «و تسابقوا علی نهب بیوت آل الرسول»، إلی غیر ذلک من موارد الاستعمالات.

و إن کان- مع ذلک- فی خواطرک ریب فلاحظ باب السبق و الرمایة، فیزول عن خواطرک الریب؛ فیتّضح لک الأمر جلیاً.

فإذن: المراد بالمسابق إلیه فی الآیة المبارکة سنخ خیر یرید المکلّفون النیل إلیه، و یکون مورداً لمسابقتهم.

فظهر ممّا ذکرنا أوّلًا: أنّ قوله قدس سره إنّ مفهوم الاستباق یقتضی وجود عدد من الخیرات لا وجه له.

و ثانیاً: أنّ الأوامر- کما حقّق فی محلّه- متعلّقة بالطبائع لا الأفراد، فإذا أوجد المکلّف فرداً من الطبیعة فقد حصلت الطبیعة المأمور بها، فلم یکن إتیان جمیع أفراد کلّ خیر مطلوبة؛ فحینئذٍ لا معنی للمزاحمة.

و ثالثاً: أنّ مجرّد السقوط بالمزاحمة لا یخرج الشی ء عن الخیریة بعد إحراز خیریته بتوسّط الأمر المتعلّق به؛ لأنّ التزاحم إنّما هو فی عدم القدرة علی امتثال کلیهما؛ فإن کان أحدهما أهمّ یجب صرف القدرة علیه، و إن کانا متساویین یتخیّر فی الأخذ بأیّهما شاء مع وجود الخیریة فیهما، و بعد الأخذ بأحدهما سقط الأمر المتعلّق بالآخر علی زعمهم. و لکن نحن لا نقول بالسقوط بالمزاحمة، کما سیمرّ بک إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 272

و الأمر الساقط بالمزاحمة لا یوجب سقوط متعلّقه عن الخیریة عندهم، لاحظ مبحث الترتّب.

و رابعاً: لو سلّم السقوط بالمزاحمة، لکنّه إنّما یتمّ فیما إذا کان المطلوب واحداً، و أنّ إتیان الفعل فی أوّل وقته مطلوباً واحداً؛ بحیث لو أخّر لسقط عن الخیریة. و أمّا إذا تعدّد المطلوب فإن کان أصل وجوده مطلوباً و الإتیان به فی أوّل وقته مطلوباً آخر فلا یستلزم المزاحمة خروجه عن الفردیة.

ص: 273

العلل التکوینیة و معالیلها، فکذلک فی العلل التشریعیة، فیجب إتیان المأمور به فوراً.

و أمّا إذا لم یأت به فوراً و تخلّف المعلول عن علّته فلا یمکن أن یستفاد وجوب إتیانه فی ثانی الزمان و هکذا، کما لا یخفی.

و أمّا لو استفیدت الفوریة من الآیتین و نحوهما- علی تقدیر تمامیة الدلالة علی لزوم إتیان المأمور به فوراً- فنقول: إمّا أن یحرز تقیید هذه الأدلّة، الأدلّةَ الأوّلیة من وجوب الصلاة و الحجّ و نحوهما، أو یحرز عدم تقییدها للأدلّة الأوّلیة، و غایة ما فی الباب هی أنّها بصدد بیان المطلوب الأعلی و الآکد. أو لم یحرز شی ء منهما.

و علی أیّ تقدیر: إمّا أن یکون للأدلّة الأوّلیة إطلاق، أم لا.

فإن احرز کون الفوریة قیداً للأدلّة الأوّلیة- سواء کان لها إطلاق أم لا- فلا یمکن استفادة لزوم إتیانها فوراً بعد أن ترکها فی أوّل الأوقات، بل لا یکون مطلوباً فی ثانی الأوقات و ثالثها و هکذا.

و إن احرز عدم کون الفوریة قیداً لها، أو شککنا فی التقیید فإن کان للأدلّة الأوّلیة إطلاق فیؤخذ به و یرفع الشکّ بسببه. و مقتضاه لزوم الإتیان بالمأمور به فوراً ففوراً.

و ذلک لأنّه بمقتضی أصالة الإطلاق تکون ذات الصلاة- مثلًا- موضوعة للحکم و خیراً فی عمود الزمان، و لم تکن خیریتها مخصوصة بأوّل الوقت. و هذه الأدلّة دلّت علی لزوم إتیان الخیر و سبب المغفرة فوراً؛ فیلزم الإتیان بالمأمور به فی ثانی الوقت، و لو ترک ففی ثالث الوقت، و هکذا.

و أمّا إن لم تکن للأدلّة الأوّلیة إطلاق، و شکّ فی التقیید فلم یکن هناک محلّا لأصالة الإطلاق. و لکن الاستصحاب جارٍ و منقّح لموضوع الدلیل الاجتهادی.

مثلًا: إذا قال الآمر: «أکرم العالم» و لم یکن له إطلاق یؤخذ به فی صورة الشکّ فی بقاء علمه، فیستصحب بقاء علمه. و مقتضاه تنقیح موضوع قوله: «أکرم العالم».

ص: 274

و فیما نحن فیه أیضاً کذلک؛ لأنّ قوله: «صلّ» تعلّق بإیجاد طبیعة الصلاة، و المفروض: أنّه لم یکن له إطلاق. و آیتا الاستباق و المسارعة و غیرهما دلّت علی لزوم إتیانها فی أوّل الوقت، و شکّ فی کونه قیداً لذلک؛ فیقال: الصلاة کانت خیراً فی أوّل وقتها، و بعد التخلّف عن إتیانها فوراً لو شکّ فی خیریته فیستصحب الخیریة. و بجریان هذا الاستصحاب ینقّح موضوع الدلیل الاجتهادی؛ و هو قوله تعالی: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»*(1) مثلًا؛ فیجب إتیانها فوراً ففوراً، فتدبّر و اغتنم.

ص: 275

ص: 276

البحث عن مسألة الإجزاء لفظیة و فی دلالة لفظ الأمر علی الإجزاء- إمّا بالمطابقة أو التضمّن أو الالتزام- أو لا؟ و ربّما یؤیّد لفظیة البحث عقد مسألة الإجزاء فی مباحث الألفاظ.

و أمّا إن عبّر عن عنوان المسألة بالعبارة الثانیة تکون مسألة الإجزاء من المسائل العقلیة، و أنّ إتیان المأمور به هل یکون مقتضیاً و علّةً للإجزاء و سقوط التکلیف، أم لا(1)

؟ و فیه: أنّه لا وجه لعدّ البحث من مباحث الألفاظ، و من دلالة اللفظ بمجرّد التعبیر عنه بالعبارة الاولی، و لا أظنّ أن یتوهّمه أحد؛ و ذلک لأنّ دلالة اللفظ لا بدّ و أن تکون إمّا بالمطابقة أو التضمّن أو الالتزام، و لم یدلّ بشی ء من ذلک:

أمّا عدم دلالته بالمطابقة أو التضمّن فواضحة؛ لعدم دلالة الأمر بمادّته أو هیئته علی ما ذکر فی عنوان البحث بطوله بحیث یکون هذا المعنی عین مدلولها أو جزئها.

و أمّا عدم دلالته بالالتزام فکذلک؛ لأنّ عَدّ دلالة اللفظ علی لازمه من دلالة اللفظ کما تری مع أنّها بحکم العقل و من دلالة المعنی علی المعنی بلحاظ أنّه مهما تصوّر اللفظ ینقدح لازمه فی الذهن بلا مهلة و لا تراخی فی ذلک فکأنّ اللفظ دلّ علیه؛ و لذلک اشترطوا فی دلالة الالتزام کون اللازم بیّناً بالمعنی الأخصّ، و معناه هو الجزم باللزوم بمجرّد تصوّر الملزوم.

و هل تری من نفسک أنّ لفظ الأمر یدلّ علی أنّ الإتیان به علی وجهه یقتضی الإجزاء باللزوم البیّن بالمعنی الذی ذکروه؟! و لو کان لزوماً کذلک لما کان محلّا للنزاع.

و هل یرضی أحد أن ینسب إلی أکابر الفنّ و عُظمائهم القائلین بالإجزاء أنّهم یقولون:

ص: 277

إنّ لفظ الأمر یدلّ- دلالة التزامیة بیّنة- علی أنّه لو أتی بمتعلّقه علی وجهه یقتضی الإجزاء؟! حاشاک!

نعم، لو کان القائل بالإجزاء فرداً أو أفراداً، أو کان الإجزاء وجهاً فی المسألة فلعلّه یمکن أن یقال ذلک، و قد ذهب جمع غفیر من الأعاظم إلی الإجزاء، بل قیل إنّه المشهور بینهم(1)، هذا.

مضافاً إلی أنّ صاحب «الفصول» قدس سره- الذی عبّر عن عنوان البحث ب «أنّ الأمر بالشی ء إذا أتی به علی وجهه ...» إلی آخره- لم یذکر شیئاً یستفاد منه أنّ ذلک بالدلالة اللفظیة، بل ذکر وجهین عقلیین فی المسألة:

الأوّل: أنّ الإتیان بالمأمور به علی وجهه یستلزم عدم فوات المصلحة المقصودة بإتیانه، فاستدراکها بالقضاء تحصیل للحاصل.

و الثانی: أنّه لو لم یستلزم سقوطه لم یعلم امتثال أبداً، و الثانی باطل بالضرورة و الاتّفاق(2).

ص: 278

بالأمر الواقعی الاختیاری فهو بحث؛ إمّا فی حکومة بعض الأدلّة علی بعض، أو فی تقیید بعض الأدلّة لبعضها الآخر، أو فی غیر ذلک من أنحاء التصرّف فی الأدلّة الاجتهادیة. و إمّا فی دلالة أدلّة الأحکام الاضطراریة علی کون مصالحها تفی عن مصالح الأحکام الواقعیة الاختیاریة أو لا تفی، و مع دلالتها علی وفاء مصالح الأحکام الاضطراریة بمصالح الأحکام الاختیاریة ینتهی الأمر إلی القضیة المسلّمة التی لا نزاع فیها؛ و هی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی أو بما یقوم مقامه، یکون مجزیاً.

و أمّا النزاع فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن المأمور به بالأمر الواقعی، فهو فی الحقیقة نزاع فی دلالة دلیل الحکم الظاهری- سواء کان أصلًا أم أمارة- علی اشتمال ذلک الحکم علی مصلحة تفی بمصلحة الحکم الواقعی، أو لا تبقی مجالًا لاستیفاء ما بقی من مصلحة الحکم الواقعی لو لم تفِ بها.

و علی کلّ من أنحاء النزاع المزبورة لا تکون مسألة الإجزاء مسألة عقلیة، بل اصولیة لفظیة، و إن کانت فی الأوامر الاضطراریة- علی ما بیّنا- أشبه شی ء بالمسألة الفقهیة، انتهی(1)

. و فیه: أنّه علی مقاله قدس سره یکون النزاع فی مسألة الإجزاء لفظیة لا بدّ و أن یکون لبیان أحد أمرین: إمّا بیان ما هو محلّ النزاع بین القوم، أو بیان ما ینبغی البحث فیه، و إن لم یبحثوا فیه.

فإن أراد بقوله الإنصاف ...: أنّ نزاع القوم فی مسألة الإجزاء یرجع إلی البحث اللفظی.

ففیه: أنّ مَن لاحظ «الفصول» یری أنّ صاحب «الفصول» قدس سره حکی عن الأکثرین أنّهم تمسّکوا لإجزاء الإتیان بالمأمور به علی وجهه عن الأمر الواقعی بوجهین عقلیین؛ و هما اللذان أشرنا إلیهما آنفاً، و لم یکن فی ذلک من دلالة اللفظ عین

ص: 279

و لا أثر. فنزاعهم فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی یجزی عن إعادته و إتیانه ثانیاً، أم لا؟

هذا بالنسبة إلی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی. و أمّا إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری عن المأمور به بالأمر الواقعی الاختیاری، فکلام حادث بین المتأخّرین بعد ما لم یکن له فی کلمات القدماء عین و لا أثر، فکیف یصحّ أن یقال: إنّ محلّ نزاعهم فی أمر لفظی؟!

فعلی هذا: لا یمکن استناد کون البحث فی مسألة الإجزاء بحثاً لفظیاً إلی القوم، بل الذی یصحّ استناده إلیهم کون نزاعهم فی أمر عقلی کما لا یخفی، فتدبّر.

و إن أراد بقوله الإنصاف: أنّ الذی ینبغی أن یقع النزاع فیه هو ذلک، ففی مقاله مواقع للنظر:

منها: فی التفرقة التی ذکرها فی الإجزاء بالمأمور به بالأمر الاضطراری و المأمور به بالأمر الظاهری، حیث ذکر وجهین لإجزاء المأمور به بالأمر الاضطراری: أحدهما التصرّف فی الدلیل الاجتهادی و الأمر الواقعی الاختیاری، و الثانی فی دلالة الدلیل الاضطراری علی وفائه لمصلحة الحکم الواقعی الاختیاری. و لم یذکر فی إجزاء المأمور به بالأمر الظاهری إلّا الوجه الثانی، مع أنّه یجری فیه الوجهان، فیمکن أن یقال: إنّ الدلیل الظاهری منقِّح لموضوع دلیل الاجتهادی و مقیّدٌ له.

و بالجملة: لا وجه لذکر وجهین للإجزاء فی المأمور به بالأمر الاضطراری و ذکر وجه واحد لإجزاء المأمور به بالأمر الظاهری، فتدبّر.

و منها: أنّ دلالة الدلیل علی کون متعلّقه مشتملًا علی تمام المصلحة أو جُلّها لا تکون بدلالة لفظیة- حتّی الالتزامی منها- بداهة أنّه لو کان کذلک لما کان وجه لنزاع الأشاعرة و المعتزلة فی ذلک- أی فی اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ- و هل یعقل

ص: 280

أن یکون نزاع الطائفتین فی أمر بدیهی، و فی دلالة الأمر- دلالةً التزامیة- علی وجود المصلحة فی متعلّقه و عدمه؟! بل نزاعهم فی ذلک إنّما هو فی مسألة عقلیة کلامیة حسب ما قرّر فی محلّه(1)، فراجع.

فعلی هذا: لا بدّ و أن یکون النزاع فی اشتمال المأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری علی مصلحة متعلّق الحکم الواقعی فی أمرین: أحدهما أصل اشتمال متعلّقهما علی المصلحة، و هو الذی کانت معرکة الآراء بین الأشاعرة و المعتزلة، و الآخر فی وفائهما بالمصلحة الواقعیة.

فمرجع البحث فی إجزاء الأحکام الاضطراریة و الظاهریة و عدمه إلی البحث فی مسألتین عقلیتین، فلا یکون النزاع لغویاً لفظیاً کما توهّم، فتدبّر.

و منها: أنّه لو سلّم أنّ تحکیم الأدلّة الظاهریة بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیة الاختیاریة بلحاظ اشتمالها علی المصلحة و أنّه لمصلحة الواقع یکون من دلالة اللفظ، لکن لا یوجب ذلک کون البحث فی مسألة الإجزاء بتمامه لفظیاً، بل بعضه لفظیٌ و بعضه الآخر عقلی- و هو الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری من حیث وفائه بالمصلحة الواقعیة- فإذن لم یکن البحث فی مسألة الإجزاء لفظیاً محضاً کما زعم، و لا عقلیاً صرفاً، فتدبّر.

و منها: أنّ البحث فی حکومة الأدلّة الاضطراریة بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیة، و تقییدها إیّاها لم تکن من دلالة اللفظ، بل هو حکم عرفی عقلائی مقتضی الجمع العرفی بینهما.

و ذلک لأنّ من قال: «أعتق رقبة» ثمّ قال: «أعتق رقبة مؤمنة»، فکلّ من المطلق و المقیّد لا یدلّ إلّا علی مفاده دلالة لفظیة. و أمّا الدلالة علی التقیید فلم تکن من دلالة اللفظ علی المعنی، بل هی مقتضی الجمع العرفی بینهما.

ص: 281

و بالجملة: إنّما یصیر البحث لفظیاً إذا کان البحث فی دلالة اللفظ علی معناه، و واضح أنّ مسألة الإجزاء لم تکن کذلک، کما أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی لم تکن مسألة لفظیة- و إن ذکرت فی مباحث الألفاظ- بل من المسائل العقلیة الصرفة؛ و لذا یصحّ النزاع فی ذلک، و إن کان کلّ من الأمر أو النهی بغیر اللفظ، کالإشارة. و کذلک البحث فی مقدّمة الواجب لم یکن لفظیاً، و إن کان قریباً منه، کما سیجی ء فارتقب.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ مسألة الإجزاء لم تکن مسألة لفظیة محضة، بل إمّا عقلیة محضة أو من مباحث الألفاظ علی بعض الوجوه، فتدبّر.

فالأولی فی عقد عنوان مسألة الإجزاء بنحو جامع بین الأقوال أن یقال: «إنّ الإتیان بالمأمور به علی وجهه مجزٍ، أم لا؟» یحذف کلمة الاقتضاء، و إطلاق العنوان یشمل إجزاءه عن أمره أو عن أمر غیره. ثمّ یذکر أدلّة القائلین بالإجزاء- من حکم العقل و العقلاء و دلالة الألفاظ- فیکون هذا نظیر ما یقال فی مسألة حجّیة خبر الواحد بعد عنوان المسألة: بأنّه یدلّ علیها الأدلّة الأربعة من الکتاب و السنّة و العقل و الإجماع.

فعلی هذا: تکون مسألة الإجزاء أمراً جامعاً بین اللفظیة و العقلیة، و یحتمل کلیهما، کما کانت مسألة الخبر الواحد محتملة إیّاها، فتدبّر.

ص: 282

ص: 283

و ذلک لأنّه إن ارید به: الکفایة- کما صرّح قدس سره بأنّها معنی الإجزاء هنا- فواضح أنّ الکفایة لم یکن أمراً موجوداً فی الخارج لیتأثّر عن إتیان المأمور به، و لم یکن إتیان المأمور به فی الخارج بحدوده مؤثّراً فیها، بل هی أمر اعتباری بمعنی سقوط الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه. بل الکفایة عنوان انتزاعی بحکم العقل و العقلاء منتزعة من إتیان المأمور تمام ما امر به، و واضح أنّ العلّیة و المعلولیة لم تکونا فی الامور الاعتباریة، فضلًا عن کونهما فی الانتزاعیات. و لعلّه قدس سره لم یرد بالعلّیة و التأثیر ما هو الظاهر من کلامه، بل أراد بهما المعنی المقابل للکشف و الدلالة، فتدبّر.

و إن ارید بالإجزاء: سقوط الإعادة فی الوقت و القضاء خارجه- و واضح أنّ التعبیر بالسقوط مسامحی؛ لأنّ المراد عدم التکلیف بالإعادة أو القضاء، کما لا یخفی- فالمحذور أفحش؛ لأنّه مضافاً إلی أنّه لا معنی للتأثیر و التأثّر اللذین یکونا فی الامور التکوینیة بالنسبة إلی إتیان المأمور به بلحاظ سقوط الإعادة أو القضاء، یلزم أن یکون الأمر الوجودی- و هو الإتیان- علّة للأمر العدمی، و هو محال فی التکوینیات، فما ظنّک هنا؟! فلم یکن الباب باب التأثیر و التأثّر.

و بالجملة: لا یصحّ أن یراد بالاقتضاء العلّیة و التأثیر علی ما هو المعروف بین أرباب المعقول؛ لعدم کون إتیان المأمور به فی الخارج بحدوده و قیوده مؤثّراً فی الإجزاء؛ سواء کان الإجزاء بمعنی الکفایة کما علیه المحقّق الخراسانی قدس سره و قد عرفت ضعفه. أو ارید منه سقوط الأمر بالإعادة أو القضاء؛ لما أشرنا من عدم کون الإتیان علّة مؤثّرة فی سقوط الأمر، کما أنّ السقوط و الإسقاط لیستا من الامور القابلة للتأثیر و التأثّر.

أو ارید منه سقوط الإرادة، فکذلک بل الأمر فیه أوضح؛ ضرورة أنّه لا یصیر إتیان المأمور به علّة لانعدام الإرادة و ارتفاعها؛ لأنّ تصوّر المراد بما أنّه الغایة

ص: 284

و المقصود و التصدیق بفائدته مع مبادٍ آخر علّة لانقداح الإرادة فی لوح النفس، و المأمور به بوجوده الخارجی معلول للإرادة، فلا یعقل أن یکون المعلول بوجوده الخارجی طارداً لوجود علّته.

و غایة ما یمکن أن یقال فی سقوط الإرادة و الأمر عند حصول المراد و الإتیان بالمأمور به، هو الذی اختاره سماحة الاستاذ- دام ظلّه- فی الدورة السابقة، و حاصله: هو انتهاء أمد الإرادة و الأمر بإتیان المأمور به، لا أنّ لهما بقاء و الإتیان رافع لهما و مُعدم لهما کما هو قضیة العلّیة.

و ذلک لأنّ الأمر بشی ءٍ لا بدّ و أن یکون للوصلة إلی غرض وجهة منظورة و إلّا لم یصحّ منه الأمر، و الأمر طریق و وُصلة یتوصّل به المولی إلی نجاح غرضه، و واضح أنّ غرضه کان محدوداً بحدّ خاصّ، فإذا أتی العبد المأمور به بتمامه فیحصل به الغرض، و بعد حصوله یسقط الإرادة و یسقط الأمر بانتهاء أمد الغرض.

و بعبارة اخری: لا اقتضائیة للبقاء؛ لا أنّ له بقاء و الإتیان بالمأمور به قد رفعها و أعدمها کما هو الشأن فی العلّیة و المعلولیة، هذا.

و لکن عدل عنه- دام ظلّه- فی هذه الدورة، و قال: إنّه أیضاً لا یخلو عن نظر؛ و ذلک لأنّ الأمر کما لا یدعو إلّا إلی متعلّقه فکذلک لا یدعو إلی قید زائد غیر ما اخذ فی متعلّقه.

فإذا أتی العبد بتمام ما امر به فیحصل الغرض، فتنفد الإرادة، و لا یوجب الإتیان شیئاً لا فی الأمر اللفظی و لا الکتبی؛ بأن یسقطهما، و هو واضح:

أمّا فی الأمر اللفظی: فلوضوح أنّه تدریجی الوجود، و لا یوجد حرف منه إلّا بعد انعدام الحرف السابق، فقبل الإتیان به معدوم، فما ظنّک بإتیان المأمور إیّاه؟!

و أمّا الکتبی: فالبداهة قاضیة بأنّ الإتیان بالمتعلّق لا یسقط المکتوب، فهل تری أنّ الإتیان بالحجّ- مثلًا- یسقط قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ

ص: 285

اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»(1)، بل و لا یوجب الإتیان شیئاً فی الإرادة؛ بداهة أنّ الإتیان فعل المکلّف- بالفتح- و الإرادة فعل الآمر و المکلّف- بالکسر-، فکیف یسقط فعل العبد إرادة مولاه؟!

فتحصّل: أنّ التعبیر بالإسقاط- بأیّ معنیً فرض- لا وجه له، و المراد نفاد اقتضاء الإرادة بحصول الغرض بمجرّد إتیان المأمور به.

و بعبارة اخری: قصور اقتضاء الأمر و الإرادة أزید من إتیان المأمور به، من دون أن یکون للإرادة و الأمر اقتضاء حتّی یسقطه الإتیان.

فعلی ما ذکرنا: فالأولی- دفعاً لهذه التشکیکات و التوهّمات- حذف کلمة «الاقتضاء» من البین، و عنوان البحث بأنّه «هل الإتیان بالمأمور به علی وجهه مجزٍ أم لا؟»، فتدبّر.

و منها: کلمة الإجزاء

قال صاحب «الفصول» قدس سره: إنّ الإجزاء له معنیان؛ لأنّه قد یطلق و یراد به إسقاط القضاء، و المراد إسقاطه علی تقدیر ثبوته، و قد یطلق و یراد به إفادة حصول الامتثال.

ثمّ قال: إنّ الکلام هنا یقع فی مقامین: الأوّل أنّ موافقة الأمر الظاهری هل یوجب سقوط القضاء بالنسبة إلی الأمر الواقعی أم لا؟ و الثانی فی أنّ موافقة کلّ من الأمرین هل یقتضی سقوط القضاء بالنسبة إلیه أم لا(2)

؟ و قد تقدّم آنفاً کلاماً عن المحقّق الخراسانی قدس سره فی معنی الإجزاء عند التعرّض لکلمة الاقتضاء، فلاحظ.

ص: 286

و فیه: أنّ تفسیر الإجزاء بإسقاط القضاء فقط- کما عن العلمین- و جعل محطّ البحث فی خصوص الإتیان بالمأمور به فی الوقت کأنّه فی غیر محلّه، و ربّما أوجب ذلک اشتباه بعض و خلط هذه المسألة بمسألة المرّة و التکرار، کما سنشیر إلیه قریباً، فارتقب.

و ذلک لأنّه لا إشکال فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری أعمّ من إسقاط القضاء خارج الوقت و الإعادة فی الوقت، و قد عنون فی الفقه: أنّ من کان فی أوّل الوقت فاقداً للماء- مثلًا- فتیمّم و صلّی، ثمّ بعد الصلاة فی الوقت ظفر بالماء فهل یجزی بالصلاة التی صلّاها بالطهارة الترابیة، أو یجب إعادتها فی الوقت مع الطهارة المائیة؟

فظهر: أنّه لا وجه لاختصاص الإجزاء بسقوط القضاء خارج الوقت فقط، کما هو ظاهر «الکفایة»(1) و صریح «الفصول»(2)، بل یعمّ إسقاط الإعادة فی الوقت؛ خصوصاً فی الأمر الظاهری و الاضطراری بالنسبة إلی الأمر الواقعی لو تبدّل حاله فی الوقت، فتدبّر.

و منها: کلمة «علی وجهه»

یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره: أنّ قید «علی وجهه» لإدخال القیود التی یعتبرها العقل، و لا یمکن أخذها شرعاً، کقصد القربة علی مذهبه، حیث ذهب إلی عدم إمکان أخذه فی المأمور به، و لکنّه معتبر عقلًا(3).

ص: 287

و فیه: أنّ مسألة عدم إمکان أخذ ما یأتی من قبل الأمر فی متعلّقه حدثت من زمن شیخنا الأعظم الأنصاری قدس سره، و زیادة کلمة «علی وجهه» فی عنوان المسألة سابقة علیه؛ فلم تکن ازدیاده فی العنوان لشمول قصد القربة و نحوها ممّا لا یمکن أخذها فی المأمور به، بل المراد کلّ ما یعتبر فی المأمور به و له دخل فی حصول الغرض؛ سواء دلّ علیه دلیل من العقل أو من الشرع(1).

ص: 288

ص: 289

مرّة أو أزید، أو لا یدلّ علی شی ء منهما، و أمّا فی مسألة الإجزاء ففی أنّه هل یدلّ الأمر- دلالة لفظیة- علی أنّ الإتیان بالمأمور به- مرّة أو أزید- هل مجزٍ أم لا؟ فالمأمور به فی مسألة الإجزاء معلوم- إمّا المرّة أو التکرار- فالکلام فی سقوط الأمر بإتیان المأمور به و عدمه.

و بعبارة اخری: البحث فی مسألة الإجزاء فی سقوط التکلیف بعد الفراغ عن معلومیة أصل التکلیف، و أمّا فی مسألة المرّة و التکرار ففی إثبات أصل التکلیف.

هذا کلّه فی کون الإتیان بالمأمور به مجزیاً بالنسبة إلی أمر نفسه.

و أمّا کون الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری مجزیاً عن المأمور به بالأمر الواقعی و عدمه، فبین المسألتین فرق واضح، من غیر فرق بین أن یقال: إنّ لکلّ من الأمر الواقعی و الظاهری أمراً علی حدة، أو أمراً واحداً مختلف الخصوصیتین، و إن کان الفرق بینهما علی تقدیر أمرین أوضح کما لا یخفی، فتدبّر.

هذا فی الفرق بین مسألة الإجزاء و مسألة دلالة الأمر علی المرّة أو التکرار.

و أمّا الفرق بین مسألة الإجزاء و مسألة تبعیة القضاء للأداء أو بفرض جدید فهو أوضح من أن یخفی؛ و ذلک لأنّ النزاع فی مسألة التبعیة فی أنّه هل الأمر بالصلاة فی الوقت فی قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ»(1)- مثلًا- هل یدلّ علی إتیان الصلاة فی الوقت، فإن ترکها و لم یأت بها فی الوقت فیأتی بها خارج الوقت؟

فالبحث فیها إنّما هو بعد عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت.

و أمّا النزاع فی مسألة الإجزاء فإنّما بعد الإتیان بالمأمور به.

ص: 290

ص: 291

و العاجز، و الصحیح و السقیم، و واجد الماء و فاقده، إلی غیر ذلک من الحالات الطارئة. فالواجب علی جمیع المکلّفین إیجاد طبیعة الصلاة لا غیر.

نعم، القادر و الصحیح یأتیانها بنحو و العاجز و السقیم یأتیانها بنحو آخر، کما أنّ واجد الماء یأتیها مع الطهارة المائیة و فاقده یأتیها مع الطهارة الترابیة، فمرجعها إلی قیود المأمور به، فکأنّه یصیر المأمور به علی أصناف و یبحث فی أنّ الإتیان بأحد مصادیق المأمور به هل یوجب سقوط الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة أم لا؟

و بالجملة: یظهر من بعضهم- و لعلّه الظاهر من کلمات أکثر المتأخّرین؛ و منهم المحقّق الخراسانی قدس سره- أنّ محطّ البحث فیما إذا کان هناک أمران تعلّقا بشیئین؛ حیث قالوا: إنّ المأمور به بالأمر الاضطراری- مثلًا- یجزی عن المأمور به بالأمر الواقعی، و هذا بظاهره یدلّ علی تعدّد الأمر، کما لا یخفی.

کما أنّ صریح بعض آخرین(1): أنّ محطّ البحث فی أمر واحد تعلّق بنفس الطبیعة، و الاختلاف فی القیود و المشخّصات الفردیة یرجع إلی المأمور به و یجعله أصنافاً متعدّدة، فیبحث فی أنّ الإتیان بفرد الاضطراری من الطبیعة أو الظاهری منها هل یوجب سقوط الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة، أم لا؟

و ذهب القائل بتعدّد الأمر بأنّه لو شکّ فی الإجزاء و لم یکن إطلاق فی البین فالأصل البراءة. و مراده بذلک هو أنّ الأمر المتعلّق بإتیان الصلاة مع الطهارة المائیة- مثلًا- قد سقط بالتعذّر عنها، و الأمر بالصلاة مع الطهارة الترابیة قد امتثلت. و بعد زوال العذر لو شکّ فی لزوم إتیان الصلاة مع الطهارة المائیة فمرجعه إلی الشکّ فی فعلیة أصل التکلیف بعد العلم بسقوطه، و واضح أنّ مقتضی الأصل البراءة.

ص: 292

و أمّا لو کان الأمر واحداً فمرجع الشکّ إلی أنّ المصداق الاضطراری الذی أتی به هل یوجب سقوط الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة أم لا؟ و واضح أنّ مقتضی الأصل الاشتغال.

و لعلّ منشأ القول بوحدة الأمر و تعدّده هو إمکان جعل الجزئیة و الشرطیة و المانعیة و عدمها؛ فمن قال بإمکان ذلک- کما ذهبنا إلیه، و یأتی الکلام فیه مستوفاة إن شاء اللَّه فی مبحث الاستصحاب- فلا مانع له من أن یقول: إنّ الأمر متعلّق بنفس الطبیعة، و الأدلّة الاخر أثبتت قیوداً و شرائط اخری فی المتعلّق.

فعلی هذا: لا یتصرّف فی ظواهر الأدلّة المثبتة للجزئیة و الشرطیة و المانعیة، بل یبقیها علی ظاهرها.

فعلی هذا لیس هنا إلّا أمر واحد متعلّق بصیغة الصلاة- مثلًا- و إنّما القیود خصوصیات المأمور به، فیبحث فی أنّ الإتیان بأحد مصادیق المأمور به، هل یسقط الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة، أم لا؟

و أمّا من یری امتناع جعل الجزئیة و الشرطیة و المانعیة مستقلًاّ فلا بدّ له من التصرّف فیما ظاهره الاستقلال فی الجعل، و جعله إرشاداً إلی ما جعله جزءاً أو شرطاً أو مانعاً حین الأمر بالمرکّب.

و بالجملة: یری أنّه لا یعقل طروّ التقیید علی الطبیعة المأمور بها بعد لحاظها و تعلّق الأمر بها. و إذا ارید تقییدها فلا بدّ من رفع الید عن الأمر بنفس الطبیعة من دون تقیید، و القول بتعلّق الأمر بالطبیعة المتقیّدة.

و حیث إنّه وردت أدلّة تکون ظاهرها إثبات الشرطیة- مثلًا- کقوله علیه السلام:

ص: 293

«التراب أحد الطهورین»

(1)، فیستکشف من ذلک عن وجود أمر متعلّق بالطبیعة المتقیّدة بالطهارة الترابیة- مثلًا- فیلزم وجود أمرین تعلّق أحدهما بالصلاة المتقیّدة بالطهارة المائیة للمختار، و تعلّق الآخر بالصلاة المتقیّدة بالطهارة الترابیة للمتعذّر، هذا.

و حیث إنّ المختار- کما سیجی ء- إمکان جعل الجزئیة و الشرطیة و المانعیة فلا وجه للتصرّف فی أدلّة الجزئیة و الشرطیة و المانعیة و صرفها عن ظاهرها.

فإذن: لیس هنا إلّا أمر واحد تعلّق بطبیعة الصلاة- مثلًا- و إنّما القیود من خصوصیات المصادیق؛ إذ قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(2) یدلّ علی وجوب الصلاة فی هذا الوقت المضروب لها، ثمّ دلّ دلیل علی اشتراطها بالطهارة المائیة حال الاختیار، و علی اشتراطها بالطهارة الترابیة عند فقدان الماء؛ بحیث یکون المأتی بالشرط الاضطراری نفس الصلاة التی یأتیها المکلّف بالشرط الاختیاری بلا اختلاف فی المتعلّق و الصلاة و الأمر.

کما هو ظاهر قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ...» إلی أن قال سبحانه: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»(3)

. فإنّ ظاهرها: أنّ الصلاة التی سبق ذکرها فی صدر الآیة و اشترطت بالطهارة المائیة یؤتی بها عند فقد الماء متیمّماً بالصعید، و أنّها فی هذه الحالة عین ما تقدّم أمراً و طبیعة و ماهیة.

ص: 294

و بالجملة: أنّ الکیفیات الطارئة من خصوصیات المصادیق لا من مکثّرات موضوع الأمر، و لا یکون للطبیعة المتقیّدة بکیفیة أمر، و بکیفیة اخری أمر آخر.

و النزاع وقع فی أنّ الإتیان بمصداق الاضطراری للطبیعة هل یوجب سقوط الأمر عنها، أو لا؟ و قس علیه الحال فی الأوامر الظاهریة حرفاً بحرف(1).

ص: 295

ص: 296

غرض البعث، فلا معنی لبقاء البعث بعد حصول الغرض- الذی هو علّة للإرادة و البعث- فلو بقیا بعد حصول الغرض یلزم بقاء المعلول بلا علّة.

الوجه الثانی: أنّ الأمر أو البعث لا یکاد یدعو إلّا إلی متعلّقه، و محال أن یتعلّق البعث بطبیعة من حیث هی هی، و لکن مع ذلک یدعو إلی خصوصیة زائدة علیها، فلو أمر المولی بطبیعة فالخصوصیات الفردیة خارجة عن دائرة المأمور به، و کلّها فی عرض واحد فی مصداقیتها للطبیعة. فلو کان للأمر أیضاً داعویة بعد إتیان مصداق منها فلا یکاد یقف إلی حدّ، و لو أتی بمصادیق غیر متناهیة، و هو کما تری.

فظهر: أنّه لا ینبغی الإشکال و الخلاف، کما لا إشکال و لا خلاف فی أنّ الإتیان بمتعلّق کلّ أمر یجزی عن التعبّد به ثانیاً و یکون علّة لسقوط أمره.

ص: 297

به علّة تامّة لحصول الغرض فلا یبقی موقع لتبدیل الامتثال.

و أمّا لو لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض- و إن کان وافیاً بالغرض- فیجوز تبدیل الامتثال؛ لأنّ روح الحکم و حقیقته لم یسقط بعد. کما لو اهریق الماء و اطّلع علیه العبد وجب علیه إتیانه ثانیاً، کما إذا لم یأت به أوّلًا؛ ضرورة بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الداعی إلیه، و إلّا لما أوجب أوّلًا حدوثه. فحینئذٍ یکون له الإتیان بماء آخر موافق للأمر، کما کان له قبل إتیانه الأوّل بدلًا عنه(1).

ص: 298

فلم یحصل الامتثال به بعد، فلم تصل النوبة إلی امتثال آخر.

فما أفاده المحقّق الخراسانی و شیخنا العلّامة الحائری 0 من أنّه إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض یجوز له تبدیل الامتثال(1)، فإن أرادا معنی یرجع إلی الجهة الثانیة فلا مضایقة فیه، و لکن لا یکون ذلک تبدیل الامتثال بما هو امتثال، و وجهه هو الذی ذکرناه.

و إن أرادا أنّ الأمر باقٍ لبقاء علّته- و هو عدم حصول غرض المولی بعد- فمعناه وجوب إتیان الطبیعة ثانیاً و ثالثاً، إلی أن یحصل غرضه، لا جوازه، و لا یلتزم هما 0 به؛ لأنّ ما یقولان به هو جواز الإتیان ثانیاً، و لا دلیل یدلّ علی جواز الإتیان ثانیاً. و لو وجب إتیانه ثانیاً و ثالثاً و هکذا فلم یرتبط بمسألة تبدیل الامتثال، و یکون ذلک مثال من قال: إنّ الأمر یدلّ علی التکرار، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّ علّیة الغرض للأمر لیست علّیة تکوینیة نظیر علّیة الشمس للإشراق بحیث یکون هناک أوامر متعدّدة ببقاء الغرض. بل المراد بالعلّیة هنا هی أنّ الغرض یصیر سبباً لتصوّر المولی الأمر و التصدیق بفائدته حتّی ینتهی إلی أن یأمر عبده بإتیان الماء.

و ما صار سبباً لأمر المولی عبده بإتیان الماء هو تمکّنه من شرب الماء و تخلیة العبد بینه و بین الماء. فإن جاءه العبد بقدح الماء و وضعه بین یدیه یکون ممتثلًا لأمره، و لکن للعبد قبل أن یشرب المولی تبدیل القدح بقدح آخر. نعم لو کان القدح الآخر مثل القدح السابق فربّما یُعدّ ذلک لعباً بالمولی أو بأمره.

ثمّ لو اتّفق هراقته فإن أحرز العبد بقاء الغرض الملزم فعلًا یجب إتیانه ثانیاً، لکن لبقاء الغرض لا لبقاء الأمر، کما یظهر من العلمین الخراسانی و شیخنا العلّامة الحائری 0 حیث یرون أنّ مجرّد بقاء الغرض یکون علّة موجدة

ص: 299

للأمر، فلو لم یأت یعاقب علیه. نعم لو کان العبد غافلًا عن غرض المولی أو لم یحرز بقاء الغرض فغیر معاقب.

و بالجملة: الغایة و الغرض فی أمر المولی عبده بإتیان الماء إنّما هو إحضاره لدی مولاه بحیث یتمکّن من شربه، و قد حصل حسب الفرض. و أمّا الغرض الأقصی- و هو رفع عطش المولی- فلا یعقل أن یکون غرضاً لفعل العبد، نعم هو یترتّب علی فعل العبد و المولی کلیهما.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ معنی علّیة الغرض للأمر و البعث لیس معناه وجود الأمر مهما کان الغرض موجوداً- کما یراه العلمان- بل یصیر سبباً لتصوّر المولی و التصدیق بفائدته حتّی ینتهی إلی أمر المولی. فلو أتی العبد و لم یحصل غرض المولی فله تبدیله بمصداق آخر، لکن لا بما أنّه مأمور به، بل لبقاء الغرض، و کم فرق بینهما! فتدبّر.

ص: 300

لیشربه. و اخری یکون مقدّمة لفعله الجوانحی، کأمره إیّاه بإعادة صلاته جماعة لیختار أحبّ الصلاتین إلیه.

فإذا کان التکلیف بهذه الأفعال الخاصّة بلحاظ کونها مقدّمة إمّا لبعض أفعاله الاخری أو لفعل المولی، فلا یجوز تبدیل الامتثال بامتثال آخر مطلقاً؛ سواء قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، أو بوجوب خصوص المقدّمة الموصلة:

أمّا علی الأوّل ففی غایة الوضوح؛ لأنّ الأمر یسقط بالامتثال الأوّل، و معه لا یتصوّر الامتثال الثانی لیکون بدلًا عن الأوّل، فإنّ الامتثال موضوعه الأمر و قد سقط بالامتثال الأوّل.

و أمّا علی الثانی- کما هو الحقّ- فواضح أنّ ما یفعله المکلّف فی مقام الامتثال إنّما یتّصف بالوجوب المقدّمی إذا أوصل المولی إلی غرضه الأصلی النفسی، فالفعل الآخر الذی فعله العبد امتثالًا لأمر المولی غیر متّصف بالوجوب لعدم الإیصال. فإذا أحضر العبد ماءین أحدهما بعد الآخر امتثالًا لأمر المولی بإحضار الماء، فشرب المولی أحدهما، کان هو المتّصف بالوجوب المقدّمی دون الآخر. و الصلاة المعادة جماعةً هی التی تکون متّصفة بالوجوب، دون ما صلّاه فرادی؛ لأنّها التی ترتّب علیها فعل جانحة المولی؛ و هو اختیارها فی مقام ترتّب الثواب علی إطاعته.

فاتّضح: عدم معقولیة تبدیل الامتثال بامتثال آخر؛ لأنّ الفعل الموصل هو الذی یتحقّق به الامتثال، دون غیره، انتهی ملخّصاً(1)

. و فیه أوّلًا: أنّه لو تمّ ما أفاده یلزم أن یکون جمیع الواجبات النفسیة واجبات غیریة مقدّمیة، بلحاظ أنّها مقدّمات لحصول الأغراض- و منها القرب من المولی- و لا یلتزم بذلک أحد، حتّی هو قدس سره.

بیان الملازمة: هو أنّه علی مذهب العدلیة یکون تشریع جمیع الأحکام

ص: 301

لأغراض مترتّبة علیها؛ و لذا یقال: «إنّ الواجبات الشرعیة ألطاف فی الواجبات العقلیة» فجمیعها مقدّمات لحصول الأغراض العقلیة، فجمیع الواجبات النفسیة واجبات غیریة، و هو کما تری.

و ثانیاً: أنّه لو التزم أحد بکون جمیع الواجبات واجبات مقدّمیة، و لکن لا یتمّ ما أفاده قدس سره أیضاً؛ و ذلک لأنّ معنی الوجوب المقدّمی هو رشح الإرادة من ذی المقدّمة إلی مطلق المقدّمة أو المقدّمة الموصلة، من باب الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها کما یقولون، و ذلک فیما یمکن توجّه وجوب ذی المقدّمة علی المکلّف، و فیما إذا کان ذو المقدّمة تحت اختیار المکلّف لا فیما لم یکن کذلک.

و واضح: أنّ الغرض الأقصی فیما نحن فیه- و هو رفع عطش المولی- لم یکن تحت اختیار المکلّف و قدرته حتّی تقع تحت دائرة الطلب، بل فعل المولی و اختیاره متوسّط بین فعل العبد و حصول الغرض.

و بالجملة: غرض الأقصی فی المقام- و هو رفع عطش المولی- متوقّف علی فعلین: فعل من العبد؛ و هو تخلیة العبد الماء بینه و بین مولاه، و فعل المولی؛ و هو إراقة الماء فی حلقه، و واضح أنّ فعل المولی لم یکن تحت اختیار العبد، فلا یمکن أن یکون رفع عطش المولی واجباً علی العبد؛ فلا بدّ و أن یتعلّق الأمر بنفس المقدّمة من غیر لحاظ الإیصال.

و بعبارة اخری: وجوب المقدّمة الموصلة- علی القول به- من باب الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها، و ذلک إنّما یکون فی مورد یمکن توجّه التکلیف بذی المقدّمة علی المکلّف، و فیما نحن فیه لم یکن مقدوراً علیه، بل یکون لإرادة المولی دخالة فی ذلک فأنّی لوجوب المقدّمة، و لا یعقل أن تکون المقدّمة واجبة علیه مع عدم وجوب ذیها علیه.

و لا یخفی: أنّ هذا لا ینافی وجوب الإتیان لتحصیل الغرض؛ لأنّه کم فرق بین

ص: 302

کون شی ء واجباً لتحصیل غرض، و بین وجوبه لکونه مقدّمة لواجب؛ لأنّ الثانی یوجب تعلّق الوجوب بذیها، بخلاف الأوّل فتدبّر.

و بعبارة ثالثة: لو قلنا بأنّ جمیع الواجبات بلحاظ کونها مقدّمات لحصول أغراض- کالقرب من المولی مثلًا- واجبات مقدّمیة، و یکون ذلک فیما إذا أمکن العبد تحصیل الغرض حتّی یصحّ تکلیف المولی به، و أمّا فیما إذا لم یمکن العبد تحصیل الغرض، بل یتخلّل إرادة الغیر فیه فلا یمکن تعلّق التکلیف به، کما فیما نحن فیه؛ فإنّ رفع عطش المولی أو اختیار أحبّهما إلیه لا یکون تحت اختیار العبد، فلا یمکن أن یقال: إنّ المقدّمة بقید الإیصال إلی حصول الغرض واجبة علیه مع تخلّل إرادة الغیر فی البین.

و لا فرق فی ذلک بین القول بکون المقدّمة الموصلة عبارة عن الحصّة الملازمة لحصول ذیها کما أفاده هذا المحقّق قدس سره(1)، أو غیرها کما یراه شیخنا العلّامة الحائری قدس سره(2)

. نعم، یمکن أن یقال بوجوبها بعنوان الشرط المتأخّر؛ و هی التی یتعقّبها اختیار المولی من دون تقیّد، فلا یکون الواجب علیه المقدّمة الموصلة- و لو بنحو القضیة الحینیة- علی نحو الإطلاق حتّی یلزم علیه تحصیل القید، بل الواجب علیه هو المشروط بالشرط المتأخّر.

فإذا أتی بها و تعقّبها اختیار المولی یکون واجباً، و إن لم یتعقّبها اختیار المولی یکشف ذلک عن عدم وجوبها علیه، فحینئذٍ یخرج عن موضوع تبدیل الامتثال.

و هذا أشبه شی ء باشتراط صحّة صوم المرأة المستحاضة بأغسال اللیلة الآتیة، فتدبّر جیّداً.

ص: 303

ص: 304

و فیه: أنّ ما استشهد قدس سره علی جواز تبدیل الامتثال لو لم یدلّ علی عدم الجواز لم یکن دلیلًا علی الجواز؛ و ذلک لأنّه لو لم یکن الأمر بالصلاة ساقطاً بما صلّاه فرادی لا بدّ و أن لا یدعو الأمر الثانی إلّا إلی ما دعی إلیه الأمر الأوّل؛ و هو نفس طبیعة الصلاة. و لکن من الواضح أنّ مفاد أدلّة الصلاة المعادة جماعة لیس نفس طبیعة الصلاة، بل الطبیعة المتقیّدة بکونها جماعة، فإذا کانت دعوة الأمر الثانی إلی غیر ما دعی إلیه الأمر الأوّل فیستکشف من ذلک إنّاً عدم بقاء الأمر الأوّل، و لا یکون ذلک دلیلًا علی جواز تبدیل الامتثال.

و بالجملة: أنّ الأمر بالصلاة قد سقط بالإتیان بها أوّلًا فرادی، و لکن دلّت الأخبار علی استحباب فعلها جماعة لو اتّفقت؛ لأنّها أفضل، و إنّ اللَّه یختار أحبّهما(1)

. هذا کلّه فی الجهة الاولی، و قد عرفت عدم إمکان تبدیل الامتثال.

أمّا الجهة الثانیة:

و هی أنّه بعد امتناع تبدیل الامتثال هل یجوز تبدیل مصداق من الطبیعة التی أتی به المکلّف بعنوان المصداق، بمصداق آخر من تلک الطبیعة التی کانت

ص: 305

مأمورة بها و سقطت مطلقاً، أو لا کذلک، أو یفصّل؟

فنقول: الحقّ فیها التفصیل بین ما لو کان الإتیان علّة تامّة لحصول الغرض فلا یجوز، و بین ما لم یکن کذلک فیجوز.

و وجهه واضح؛ لأنّه إذا کان الإتیان علّة تامّة لحصول الغرض فبعد حصوله لا معنی لتحصیله ثانیاً، و لا یکون ذلک امتثالًا و إطاعة، بل ربّما یُعدّ إتیان الثانی مبغوضاً للمولی، مثل ما إذا کان العبد مأموراً بإعطاء ألف دینار برجلٍ، فلو لم یکتف بذلک و أعطاه ألفاً آخر لتضرّر المولی بذلک و لا یرضی به(1)، و هذا واضح.

و أمّا إذا لم یکن الإتیان علّة تامّة لحصول الغرض- و إن کان علّة لسقوط الأمر- فیجوز له ذلک؛ و ذلک لأنّه إذا أتی العبد بمصداق من الطبیعة؛ بأن أتی مولاه بقدح من الماء، فقبل أن یشربه المولی له تبدیل ذلک القدح بقدح زجاجی، بل یُعدّ فعله ذلک حسناً، من دون احتیاج فی ذلک إلی وجود الأمر.

بل إذا علم العبد أنّ للمولی غرض لازم الاستیفاء، کأن غرق ولد عزیز لمولاه، فیجب علی العبد إنقاذه و إن لم یأمره مولاه؛ بأن کان غافلًا أو نائماً أو غائباً.

بل إذا نهاه المولی عن إنقاذ الغریق بتوهّم أنّ الغریق عدوّه، یجب علی العبد مخالفته و إنقاذ ولده.

و بالجملة: لم یکن للأمر موضوعیة و لم یکن ملحوظاً برأسه، بل هو طریق یتوصّل به إلی الأغراض و المصالح؛ و لذا لو أمکن للمولی طریق آخر یتوصّل به إلی غرضه لتشبّث به أیضاً؛ حتّی فی التعبّدیات. و الحاصل: أنّه إذا لم یکن الإتیان بالمأمور به علّة تامّة لحصول الغرض فالعقل یحکم بجواز إتیان مصداق آخر أوفی، لا من باب تبدیل الامتثال، بل من باب تحصیل الغرض، فتدبّر.

ص: 306

ص: 307

و بالجملة: موضوع البحث و محلّه فی الإعادة فی الوقت إنّما هو إذا اضطرّ فی بعض الوقت و أتی بما اضطرّ إلیه، و کان فی بعض الوقت موضوعاً للإتیان بالفرد المأمور به.

إذا عرفت هذین الأمرین فنقول:

نزاع إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن المأمور به بالأمر الواقعی لم یکن مخصوصاً بما إذا قلنا بتعدّد الأمر- کما ربّما یتوهّم- بل یجری و إن قلنا بوحدة الأمر أیضاً، و إن کان القول بالإجزاء فی صورة وحدة الأمر واضحاً.

و ذلک لأنّه إن قلنا- کما هو المختار- بأنّه لیس هناک إلّا أمر واحد متعلّق بالطبیعة- کالأمر بالصلاة مثلًا- من دون أن یکون للحالات الطارئة للمکلّف؛ من قدرته و عجزه أمر علی حدة، بل کلّ من الصلاة قائماً أو قاعداً أو مضطجعاً- مثلًا من أفراد الطبیعة المأمور بها فیصحّ النزاع فی الاکتفاء بالفرد الاضطراری عن الفرد الاختیاری.

و لکن التحقیق یقتضی الإجزاء، و ذلک: إذا تعلّق الأمر بالصلاة- مثلًا- ثمّ بیّن أنّه یشترط فیها الطهارة المائیة- مثلًا- فی صورة وجدان الماء، و الطهارة الترابیة عند فقدان الماء.

و مقتضی إطلاق قوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»*(1) شموله للمضطرّ فی برهة من الزمان، و إن علم زوال عذره فی الوقت. فإذا صلّی مع الطهارة الترابیة یسقط الأمر بالصلاة، کما یسقط بإتیان الصلاة مع الطهارة المائیة.

فبالحقیقة: یکون المکلّف مخیّراً شرعاً- و لا أقلّ عقلًا- بین إتیان الفرد الاختیاری لو صبر إلی زوال الاضطرار، و بین إتیانه الفرد الاضطراری. فمرجع

ص: 308

البحث فی الحقیقة إلی أنّ الإتیان بفرد من المأمور به بالأمر الواقعی مجزٍ أم لا. و قد عرفت فی المقام الأوّل- بما لعلّه لا مزید علیه- حدیث الإجزاء علی القول بوحدة الأمر، فتدبّر.

و أمّا إن قلنا هنا بتعدّد الأمر؛ بأن تعلّق أحدهما بنفس طبیعة الصلاة مع الطهارة المائیة- مثلًا- و أمر آخر بالصلاة مع الطهارة الترابیة، فللبحث عن إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراری عن المأمور به بالأمر الواقعی مجال واسع.

فنقول: إنّ المطلوبین کالأمرین إمّا مستقلّان فی المطلوبیة أو لا یکون کذلک، فإن لم یکن المطلوب الثانی مطلوباً آخر، بل ذکر لضیق البیان فی حدود المطلوب الأوّل، کما إذا فرضنا أنّ القیود الجائیة من قبل الآمر، کقصد الأمر- مثلًا لا یمکن إیجابه علی المکلّف بأمر واحد، و لکن یمکن ذلک بأمرین، و ظاهر أنّ الأمر الثانی إنّما جی ء به لتحدید حدود المأمور به بالأمر الأوّل، من دون أن یکون له استقلالیة و مطلوبیة، بل الذی تعلّق به المصلحة هو المأمور به الأوّل، و التوصّل إلی الأمر لامتناع أخذ القیود الکذائیة فی متعلّق أمره.

و من هذا القبیل لو قلنا فی الأجزاء و الشرائط و الموانع بأنّه لا یمکن أن یأمر بطبیعة ثمّ ینتزع منه الجزئیة و الشرطیة و المانعیة، بل لا بدّ فی جعل تلک الامور من التوصّل إلی أمر آخر. فالأمر الثانی المثبت للجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة لبیان حدود المأمور به بالأمر الأوّل.

و بالجملة: أنّ الأمر الثانی فی مثل تلک الامور جی ء به لضیق البیان، فلم تکن لإفادة مطلوب مستقلّ، بل لإفادة خصوصیات الأمر الأوّل و بیان ما له دخل فی الغرض، فهذا فی الحقیقة یرجع إلی الأمر الأوّل؛ و هو کون الأمر و المأمور واحداً. فمقتضی القاعدة فی هذه الصورة الإجزاء، کما عرفت أنّ مقتضی القاعدة فی صورة کون الأمر و المأمور واحداً الإجزاء.

ص: 309

و أمّا إذا کان المطلوبان مستقلّین فی المطلوبیة، و لکن قام الدلیل من الخارج علی عدم وجوب الزائد علی الواحد، کما هو الشأن بالنسبة إلی الصلاة؛ حیث قام الإجماع علی أنّ الواجب علی المکلّف فی الفرائض الیومیة- کفریضة الصبح مثلًا- لیس إلّا صلاة واحدة، فیستکشف من الدلیل الخارجی التخییر بین إتیان الصلاة- مثلًا بالطهارة المائیة، و بین إتیانها بالطهارة الترابیة إذا تعذّر استعمال الماء.

فإذا صلّی عند تعذّر الماء بالطهارة الترابیة فلا وجه لعدم الإجزاء؛ بداهة أنّه إذا کانت للطبیعة أفراد فللمکلّف أن یأتی بأیّ فرد منها، و مع الإتیان بأیّ فرد منها فلا بدّ و أن یجتزی به.

و توهّم عدم الإجزاء بالفرق بین الأفراد العرضیة و الطولیة؛ فإذا کانت للطبیعة أفراد عرضیة یجتزی بأیّ فرد منها، و أمّا إذا کانت لها أفراد طولیة- کما فیما نحن فیه- فلا یجتزی به بعد تبدّل حاله فی الوقت إلی حال الاختیار.

مدفوع بأنّ الفرق غیر فارق؛ و ذلک لأنّه لو قلنا بأمرین و مطلوبین تعلّق أحدهما بالصلاة مع الطهارة المائیة عند وجدان الماء، و الآخر بالصلاة مع الطهارة الترابیة عند فقدان الماء- و ثبت من الخارج کالإجماع أو غیره علی عدم وجوب الزائد من صلاة واحدة- یکون مقتضاه تخییر المکلّف إتیان أیّهما شاء، و تکون النتیجة الإجزاء، هذا.

و لکن لو فرضنا کون المطلوبین کالأمرین مستقلّین فی المطلوبیة موجبین لتعدّد المطلوب؛ بحیث یکون للصلاة مع الطهارة المائیة- مثلًا- مصلحة غیر ما للصلاة مع الطهارة الترابیة، فیکونا أشبه شی ء بالصلاة و الصوم. فکما أنّهما طبیعتان و ماهیتان غیر مرتبط إحداهما بالأُخری، و الطلب المتعلّق بإحداهما غیر الطلب المتعلّق بالأُخری، و امتثال إحداهما غیر مجزٍ عن امتثال الاخری، فکذلک فیما نحن فیه؛ فیمکن أن یقال: إنّ الأمر المتعلّق بإحداهما غیر الأمر المتعلّق

ص: 310

بالأُخری، و امتثال إحداهما غیر مجزٍ عن الامتثال بالأُخری.

و بالجملة: محلّ البحث فی الإجزاء و عدمه إنّما هو فیما لو قلنا بتعدّد الأمر؛ بحیث یکون متعلّق أحدهما غیر الآخر، نظیر کفّارة الظهار فإنّها تجب علی المُظاهِر أوّلًا تحریر الرقبة، فإن لم یقدر فصیام شهرین متتابعین، و إن لم یقدر فإطعام ستّین مسکیناً. فکلّ منها موضوع مستقلّ، لکن الأخیرین عند قصور الأوّل.

فحینئذٍ للبحث عن إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراری فی الوقت- کالصلاة مع الطهارة الترابیة- بعد زوال العذر فیه عن المأمور به بالأمر الاختیاری- أعنی الصلاة مع الطهارة المائیة- مجال واسع.

ذکر المحقّق الخراسانی قدس سره مطالب بالنسبة إلی مقام الثبوت بما حاصله: أنّ التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار إمّا یکون وافیاً بتمام مصلحة التکلیف الاختیاری أو لا، و علی الثانی إمّا یبقی منه شی ء لا یمکن استیفاؤه أو یمکن له ذلک، و ما أمکن إمّا بمقدار یجب تدارکه أو یستحبّ.

فإن کان وافیاً بتمام المصلحة فیجزی فلا یبقی مجال أصلًا للتدارک، و کذا لو لم یکن وافیاً و لکن لا یمکن تدارکه، و لا یکاد یسوغ له البدار إلّا لمصلحة کانت فیه.

و إن لم یکن وافیاً بالمصلحة و لکن أمکن تدارک الباقی فی الوقت أو مطلقاً- و لو بالقضاء خارج الوقت- فإن کان الباقی ممّا یجب تدارکه فلا یجزی و لا بدّ من الإعادة أو القضاء، و إلّا فیجزی و لا مانع من البدار فی الصورتین ... إلی أن قال فی مقام الإثبات: إنّ مقتضی إطلاق دلیل الاضطراری کقوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»*(1) و قوله علیه السلام:

«التراب أحد الطهورین»

(2)،

«و یکفیک عشر

ص: 311

سنین»

(1) هو الإجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء، فلا بدّ من اتّباع الإطلاق لو کان، و إلّا فالأصل یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة؛ لکونه شکّاً فی أصل التکلیف(2)، انتهی ملخّصاً.

و أطال المحقّق العراقی قدس سره فیما أفاده المحقّق الخراسانی(3) فلاحظ.

و واضح: أنّ ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره فی مقام الثبوت خارج عن محیط فهمنا و تبعید للمسافة. مع أنّه خارج عن محلّ البحث؛ لأنّ البحث ممحّض فی وجود الإطلاق، و العلم باستیفاء المصلحة و عدمه لو کان فإنّما هو من غیر ناحیة إطلاق الدلیل. هذا فیما أفاده قدس سره فی مقام الثبوت.

و أمّا فیما أفاده فی مقام الإثبات: فلا یخلو عن نظر أیضاً، یظهر لک ذلک فیما نذکر فی شقوق المسألة و صورها. و قبل الشروع فیها نذکر مقدّمة فی بیان معنی الإطلاق فی ناحیة المُبدل منه و فی ناحیة البدل، فنقول:

مقتضی إطلاق المبدل منه هو لزوم الإتیان بمتعلّقه فی الوقت المضروب له المحدود بین الحدّین، فإن ارتفع العذر فی بعض الوقت یجب أن یؤتی به فی ذلک الوقت، و لا یضیق الواجب بتضییق الوقت؛ لأنّ الواجب هو نفس الطبیعة و المضیّق- حسب الفرض- هو إتیان فرد من الواجب. فالقول بصیرورة الواجب مضیّقاً عند تضییق وقته لا یخلو عن تسامح.

و بالجملة: مقتضی إطلاق دلیل الصلاة مع الطهارة المائیة بین الحدّین هو لزوم إتیانها فی أیّ جزءٍ من أجزاء الزمان المضروب له، فإذا زال العذر فی أثناء

ص: 312

الوقت یجب إتیان الصلاة مع الطهارة المائیة.

و أمّا مقتضی إطلاق دلیل البدل هو أنّه فی صورة تعذّر المبدل منه یجوز الإتیان بالبدل بمجرّد التعذّر، فلا یجب الصبر إلی آخر الوقت. مثلًا إن کان لقوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»*(1) إطلاق، فمعناه أنّه بمجرّد فقدان الماء یجوز له إتیان الصلاة متیمّماً.

إذا عرفت ذلک فنقول: فتارة یکون لکلّ من دلیل المبدل و البدل إطلاق، و اخری لا یکون لشی ء منهما إطلاق، و ثالثة یکون لدلیل البدل إطلاق دون دلیل المبدل، و رابعة بالعکس یکون لدلیل المبدل إطلاق دون البدل.

ففی الصورة الاولی: لا وجه لإجزاء إتیان المأمور به بالأمر الاضطراری عن المأمور به بالأمر الواقعی؛ و ذلک لأنّ مقتضی إطلاق دلیل البدل لیس إلّا جواز البدار فی إتیانه و سقوط أمره لدی امتثاله لا سقوط دلیل المبدل، مع أنّ مقتضی إطلاق دلیل المبدل وجوب إتیان متعلّقه مهما أمکن، فبعد زوال العذر لا بدّ من امتثاله.

و بعبارة اخری: مقتضی إطلاق دلیل المبدل کونه مطلوباً علی سبیل الإطلاق- امتثل أمر البدل أم لا- و إطلاق دلیل البدل لا یضادّ إطلاق دلیل المبدل، و لا یدلّ علی سقوط الإعادة؛ لما أشرنا أنّ غایة إطلاقه هو جواز الإتیان به عند الاضطرار، و لا دلالة علی إجزائه عن المأمور به بأمر آخر.

نعم، لو ثبت أحد هذه الامور فیمکن القول بالإجزاء؛ فإمّا نقول بدلالة دلیل البدل علی استیفاء متعلّقه تمام مصلحة الأمر المتعلّق بالمبدل، أو دلالته علی استیفاء مقدار من مصلحة المبدل و یبقی مقداراً لا یجب تدارکه، أو لا یمکن تدارکه، أو یکون دلیل البدل دالّاً علی سقوط دلیل المبدل.

ص: 313

فلو ثبت أحد هذه الامور یمکن القول بإجزاء المأمور به بالأمر الاضطراری عن المأمور به بالأمر الواقعی. و لکن الذی یقتضیه دقیق النظر عدم استفادة شی ء من ذلک من إطلاق دلیل البدل:

أمّا عدم دلالة البدل علی استیفائه تمام مصلحة المبدل فظاهر أنّ تشریع البدل إنّما هو فی صورة التعذّر عن درک مصلحة المبدل، و إلّا فلو کان واجداً لتمام مصلحة المبدل فلا بدّ و أن یجب فی عرض وجوب مبدله.

و إن کان فی خواطرک ریب فیما ذکرنا فأعرضه علی العرف و العقلاء تراهم أصدق شاهد علی ما ذکرنا. مثلًا لو قال المولی لعبده: «أضف العالم، فإن لم تقدر علی الضیافة فسلِّم علیه» فلا یفهم العقلاء من ذلک أنّ مصلحة السلام وافیة بتمام مصلحة الضیافة، بل یفهمون أنّه فی صورة تعذّر الوصول إلی المصلحة العالیة ینبغی أن لا تترک المصلحة الدانیة.

و بالجملة: لو اخذ عنوان الاضطراری فی موضوع فمعناه هو أنّه فی صورة ذهاب المصلحة المهمّة لا یجوز للشخص أن یکون فی حالة یذهب عنه تمام المصلحة، بل یأتی بمقدار منها؛ و لذا یقال له: «بدل الاضطراری». فالمطلوب الواقعی و الحقیقی هو الأوّل؛ و لذا لا یرضی الشرع و العرف أن یخرج الشخص نفسه عن موضوعه عمداً، بل یلومونه و یوبّخونه جدّاً؛ و لذا لو أمکن المکلّف فی حال الاضطرار إتیان المأمور به بالأمر الواقعی فیجب علیه.

و إیّاک أن تختلط عنوان الاضطرار بعنوان المسافر؛ لوضوح الفرق بینهما فإنّ عنوانی المسافر و الحاضر عنوانان عرضیان، و للمکلّف من أوّل الوقت المضروب للصلاة إلی آخره أن یجعل نفسه مصداقاً لکلّ من عنوانی الحاضر و المسافر؛ فمن کان حاضراً یتمّ صلاته، و من کان مسافراً یقصّر، و قد ورد البراءة ممّن تمّ صلاته

ص: 314

فی السفر(1). بخلاف عنوانی الاختیار و الاضطرار فإنّهما عنوانان طولیان تکون مصلحة العنوان الاضطراری دون مصلحة العنوان الاختیاری، و العرف و العقلاء أصدق شاهد علی ذلک، و هم ببابک فاختبرهم.

فظهر: أنّه لا یستفاد من دلیل البدل وفاؤه بتمام مصلحة المبدل.

و أمّا دلالته علی وفائه مقداراً من مصلحة المبدل بحیث لا یجب تدارک ما بقی منه، أو لا یمکن تدارکه، أو دلالته علی سقوط الأمر بالمبدل، فلا یستفاد شی ء من ذلک؛ لما أشرنا أنّ مقتضی دلیل الاضطراری- کدلیل التیمّم عند فقدان الماء مثلًا- هو جواز الصلاة مع الطهارة الترابیة، من دون أن یکون دالّاً علی استیفائه مقداراً من مصلحة المبدل بحیث یبقی مقدار لا یجب استیفاؤه، أو لا یمکن استیفاؤه، أو دالّاً علی سقوط الأمر بالمبدل، کلّ ذلک خارج عن مقتضی إطلاق دلیل البدل.

نعم، لا یبعد أن یستفاد من إطلاق دلیل البدل و دلیل الاضطرار أنّ متعلّقه وافیاً بمصلحة مهمّة، و إلّا لما وجب. و لکن یرفعه إطلاق دلیل المبدل، و أنّه یجب استیفاؤه عند التمکّن منه فی الوقت.

هذا فیما إذا کان لکلّ من دلیل البدل أو المبدل إطلاق.

و أمّا إذا کان لدلیل المبدل إطلاق دون البدل، فعدم الإجزاء واضح لا یحتاج إلی تجشّم البیان.

و أمّا إذا کان لدلیل البدل إطلاق دون المبدل، فهو مثل ما لو لم یکن لشی ء منهما إطلاق یظهر حالهما ممّا نذکره فی الخاتمة فی حکم الشکّ، فارتقب حتّی حین.

ص: 315

ص: 316

ص: 317

تعلّق بنفس طبیعة الصلاة بین الحدّین، و دلیل اشتراط الطهارة دلّ علی أنّه إذا کنتَ واجداً للماء فیجب الطهارة المائیة، و إلّا فالطهارة الترابیة، و فرض أنّه لم یکن لدلیل الشرط فی حالتی وجدان الماء و فقدانه إطلاق. فلو اضطرّ و أتی بالفرد الاضطراری، ثمّ ارتفع الاضطرار فشکّ فی إسقاط التکلیف المعلوم فالقاعدة تقتضی بقاء الخطاب المحدود بین الحدّین.

و أمّا علی تعدّد الأمر بحیث تعلّق أحدهما بالصلاة مع الطهارة المائیة و الآخر بالصلاة مع الطهارة الترابیة فلا یخلو إمّا أن نقول فی مورد العذر- سواء کان عقلیاً محضاً کعدم القدرة علی الامتثال، أو عقلیاً غیر محض؛ بأن تصرّف الشارع فیه، کعدم وجدان الماء المأخوذ فی قوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً»*(1) فإنّ المراد به عدم الوجدان العرفی لا العقلی- بسقوط التکلیف عند العذر و یُحیی عند القدرة، أو نقول ببقاء التکلیف و فعلیته، إلّا أنّ المکلّف معذور عند ذلک.

و الحقّ عندنا- کما سنذکره فی مبحث الترتّب مفصّلًا- الأخیر؛ لأنّ الأحکام القانونیة تتعلّق بالطبائع، فإذا وقعت فی معرض الإجراء تکون فعلیة من دون لحاظ حالات آحاد المکلّفین، و لا یکون الحکم فعلیاً بلحاظ حالة شخص و إنشائیاً بلحاظ حالة شخص آخر.

فالأحکام التی بلّغها النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم و الأئمّة المعصومین علیهم السلام، و صارت فی معرض عمل الامّة الإسلامیة کلّها أحکام فعلیة(2).

ص: 318

نعم فی بعض الموارد یکون بعض آحاد المکلّفین معذورین فی مخالفتها.

فإن قلنا بالأوّل فالقاعدة لو خلّیت و نفسها تقتضی البراءة؛ و ذلک لأنّ الأمر المتعلّق بالصلاة مع الطهارة المائیة سقط بالتعذّر- حسب الفرض- و صار الحکم الفعلی فی حقّه فی ذلک الحال الصلاة مع الطهارة الترابیة، و بعد زوال العذر یحتمل استیفاء ما أتی به لتمام المصلحة، و یحتمل عود التکلیف الساقط، فالقاعدة تقتضی البراءة. و لا فرق فی جریان البراءة بین الشکّ فی أصل التکلیف و بین عود ما سقط.

و أمّا إن قلنا ببقاء التکلیف عند الاضطرار، و غایة ما تقتضیه أدلّة الاضطرار هی معذوریة المکلّف عند ذلک، فبعد ارتفاع الاضطرار فالقاعدة تقتضی الاشتغال.

ص: 319

مکلّفاً بتکلیف فعلی، و لکن یشکّ فی کونه مخیّراً بین التکلیف الاضطراری أو الاختیاری، و بین وجوب الانتظار و تعیّن التکلیف الاختیاری.

فلو قلنا: إنّ المرجع فی الدوران بین التعیین و التخییر، الاشتغال- کما هو الحقّ، کما قرّر فی محلّه- فلا محیص عن الاشتغال، حیث لا إطلاق لشی ء من الدلیلین حتّی یرفع الشکّ به، کما هو المفروض.

و أمّا لو لم نقل بتنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات فلا محیص عن البراءة؛ لأنّه فی وقت الاضطرار لا تکلیف جزمی علیه أصلًا؛ أمّا التکلیف الاختیاری فواضح للاضطرار، و أمّا الاضطراری فلاحتمال لزوم الاستیعاب فیه، فلا یقطع بالاندراج تحته. فمع ذلک لو أتی به اعتماداً علی عدم لزومه، ثمّ تبدّل حاله بالاختیار، فیشکّ فی حدوث الأمر الاختیاری فی حقّه. نعم لو لم یأت به إلی زوال الاضطرار یجب علیه الاختیاری.

و بالجملة: أنّ المقام إنّما یکون من باب الدوران بین التعیین و التخییر إذا قلنا بتنجّز العلم الإجمالی فی التدریجیات، و علیه لا بدّ من الاشتغال، بناءً علی ما هو الحقّ من الأخذ بالتعیین عند الدوران. و أمّا لو قلنا بعدم تنجّز العلم الإجمالی فیها فالبراءة، فتدبّر جیّداً.

فحاصل المقال: أنّ الحقّ فی صورة الشکّ فیما إذا کان الأمر واحداً حقیقةً أو حکماً هو الاشتغال، و فیما إذا کان الأمر متعدّداً هو الاشتغال أیضاً علی بعض الوجوه، و البراءة علی بعضها الآخر.

هذا حال الإعادة فی الوقت مع الإهمال و عدم الإطلاق.

و أمّا القضاء خارج الوقت بعد إتیانه بالاضطراری فالأصل الجاری فی المقام هو البراءة، إلّا إذا دلّ دلیل علی لزوم الإتیان؛ لأنّ موضوع وجوب القضاء- کما أشرنا- هو عنوان الفوت، و لا یکاد یصدق بعد إتیان الاضطراری.

ص: 320

و توهّم إثبات الفوت باستصحاب عدم إتیان الفریضة فی الوقت المقرّر لها مبنی علی حجّیة الاصول المثبتة؛ لأنّ عنوان الفوت غیر عنوان عدم الإتیان مفهوماً، و إن کانا متلازمین فی الخارج. و إثبات عنوان الفوت باستصحاب عدم الإتیان کإثبات أحد المتلازمین باستصحاب الآخر، فتأمّل جیّداً.

إذا أحطت خُبراً بما ذکرنا تعرف النظر فیما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره، حیث اختار البراءة عند الإهمال و عدم الإطلاق من دون تفصیل(1)، کما أشرنا.

ص: 321

و علیه لا محالة یکون العمل الاضطراری بدلًا عنه، فیلزم ملاحظة وفاء البدل لمصلحة المبدل فی مقام إجزائه عنه. و علیه بعد الامتثال و رفع الاضطرار یکون المرجع عند الشکّ الاستصحاب التعلیقی فی بعض الصور، أو الاشتغال؛ إمّا للشکّ فی القدرة أو لدوران الأمر بین التعیین و التخییر، انتهی محرّراً(1)

. و فیه: أنّه قدس سره لیته عکس الأمر، و قال بالاشتغال علی الأوّل و البراءة علی الثانی؛ و ذلک لأنّه لو کان الأمر واحداً و أتی بما یحتمل کونه مصداقاً بعد عدم القطع بکفایة العذر غیر المستوعب، ثمّ تبدّل حالته بالاختیار، یکون الشکّ فی امتثال ذلک الأمر الواحد الباقی علی حاله، و معه لا محیص عن الاشتغال؛ لعدم القطع بالامتثال مع احتمال لزوم استیعاب العذر؛ حیث لا إطلاق و لا عبرة بما یدلّ علی عدم لزومه، و کفایة الاضطرار فی الجملة.

و أمّا لو کان وزان الاضطراری بالنسبة إلی الاختیاری وزان البدل بالنسبة إلی المبدل منه فلا ملزم لإحراز کونه تمام المبدل المعلوم عدم ذلک الأمر المتعلّق بالجامع حال الاضطرار. و حینئذٍ لو أتی به حال الاضطرار ثمّ تبدّل حالته بالاختیاری و إن احتمل لزوم الاستیعاب فیه و لکنّه لا یقطع بحدوث الاختیاری أیضاً.

فانقدح بما ذکرنا: أنّ ما أورده المحقّق العراقی قدس سره علی المحقّق الخراسانی قدس سره غیر وارد، فتدبّر.

ص: 322

ص: 323

اجتهادی علی وجوب صلاة الجمعة أو عدم وجوبها، ثمّ انکشف الخلاف- فهو خارج عن موضوع البحث فیما نحن فیه، و لا معنی للإجزاء فیه.

إذا عرفت موضوع البحث فی المقام فیقع البحث فیه علی ما هو الحقّ فی حجّیة الطرق و الأمارات؛ من کون حجّیتها من باب الطریقیة، و لا یهمّ و لا ینبغی البحث فیه علی فرض حجّیتها من باب السببیة و الموضوعیة؛ لفساد المبنی حسب ما قرّر فی محلّه و یکون البحث علیها.

و أمّا ذکر الأحکام و الآثار المترتّبة علی کلا المبنیین و التعرّض لها و لکون حجّیتها من باب الطریقیة أو السببیة و الموضوعیة تطویل بلا طائل، و لا فائدة لذکرها. فما ارتکبه المحقّق العراقی قدس سره و أتعب نفسه الزکیة بذکرها(1) ممّا لا طائل تحته، و لعلّه یکون تضییعاً للعمر، و اللَّه الموفِّق.

ثمّ إنّ تصویر الأماریة فی الطرق و الأمارات حیث إنّه علی أنحاء ثلاثة فلا بدّ من الإشارة إلیها، ثمّ بیان الإجزاء و عدمه بالنسبة إلی کلّ منها؛ فنقول:

الأوّل: أن یقال: إنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی العمل ببعض الأمارات، و کان ذلک بمرأی من الشارع الأقدس و مسمعه، و لم یردع عنه أصلًا؛ فیستکشف من عدم ردعه عنه رضاه بذلک، کما هو الشأن فی الاعتماد علی قول الثقة مثلًا.

و بالجملة: استقرّ بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة و الظاهر و نحوهما، و کان ذلک بمرأی من الشارع و مسمعه و لم یردع عنه؛ فیستکشف من ذلک رضاه بما هم علیه.

الثانی: أن یقال کسابقه: استقرّ بناء العقلاء علی العمل بذلک، و لکن ورد من الشرع الأقدس تقریر و إمضاء لما هم علیه.

الثالث: أن یقال: إنّ للشارع أمارة تأسیسیة بعد ما لم یکن عند العقلاء لها عین و لا أثر، کما احتمل ذلک فی أمارات الحیض و أمارات البلوغ و نحوهما.

ص: 324

فظهر: أنّ تصوّر الأماریة فی حجّیة الطرق و الأمارات علی أنحاء ثلاثة، و الذی یقتضیه التحقیق عدم الإجزاء فی شی ء منها- و لو علی القول بأنّ للشارع الأقدس أمارة تأسیسیة- و ذلک:

أمّا علی الوجهین الاولیین فواضح؛ و ذلک لأنّ الشارع حسب الفرض لم یتصرّف فی الأمارة شیئاً، و إنّما قرّر العقلاء علی ما هم علیه؛ إمّا بعدم الردع، أو بإمضائه و تقریرهم علی ما هم علیه. فلا بدّ من ملاحظة محیط العرف و العقلاء فی العمل بالطرق و الأمارات، و لا شکّ أنّ عمل العقلاء بها لکشفها و أماریتها نوعاً عن الواقع، من دون تصرّف فیه، بل بقاؤه علی ما هو علیه، کما هو الشأن فی العلم و القطع، فکما أنّهم إذا قطعوا بأمر لا یوجب ذلک تصرّفاً فی الواقع، و لا تمسّ بکرامته شیئاً، فکذلک إذا قامت أمارة علیه، کخبر الثقة.

و بالجملة: لا فرق عند العقلاء بین القطع و الأمارة الظنّیة- من خبر الثقة و الید و الظاهر و نحوها- من جهة أنّ لها واقع محفوظ، و تلک الامور طرق إلیه قد تطابقه و قد لا تطابقه، من دون أن تمسّ کرامة الواقع، و لا یکاد یتصرّف فیه.

و واضح: أنّ العقلاء لا یکتفون فی موارد قیام الطرق و الأمارات بما أتوا طبقاً لمؤدّی الأمارة لو تخلّفت عن الواقع؛ بأن کان الواقع علی خلاف مؤدّی الأمارة معتذراً بقیام مؤدّی الأمارة مقام الواقع، بل یلتزمون بإتیان الواقع بعد کشف الخلاف. و لعمر الحقّ إنّه واضح لمن سَبَر و تفحّص حالهم.

و حیث إنّ الشارع حسب الفرض سکت أو أمضاهم علی ما هم علیه فلا معنی لحدیث التضییق و التحکیم و التقیید، کما لا وجه لجبران مصلحة الواقع أو کونه وافیاً لمصلحة الواقع، إلی غیر ذلک من المطالب التی تَمُور بین الألسن.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ الشارع الأقدس حسب الفرض یکون کأحد من العقلاء فی ذلک.

ص: 325

نعم فی إنفاذ بنائهم علی ما هم علیه حکمة؛ و هی تسهیل الأمر؛ لعدم حصول العلم غالباً و صعوبة العمل بالاحتیاط.

فتحصّل: أنّ فی محلّ البحث- و هو المرکّب الارتباطی(1)- لو قامت أمارة علی کون شی ء جزءاً و لم یکن جزءاً فی الواقع، أو نفی جزئیة شی ء یکون جزءاً فی الواقع، و کذلک فی جانب الشرط أو المانع لا یوجب ذلک تصرّفاً فی الواقع، و لا تمسّ کرامته، بل یکون الواقع باقیاً علی ما هو علیه.

و أمّا علی الوجه الأخیر- أی القول بکون الأمارة ممّا أسّسها الشارع- فکذلک أیضاً؛ لأنّه لو فرض أنّ لسان قوله علیه السلام:

«ما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی ...»

(2) أو قوله علیه السلام:

«لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا ...»

(3) تأسیس أمارة، فمعناه لیس إلّا حجّیة الواقع و التحفّظ علیه، من دون أن یوجب تصرّفاً فیه أو قلب الواقع عمّا هو علیه.

و بعبارة اخری: تأسیس الشارع أمارة معناه إیجاب العمل علی طبق الأمارة، و بعد تأسیس الأمارة یکون ما أسّسه مثل ما یراه العقلاء أمارة و تقع فی عرضها؛ فکما لا یکون مقتضی الأمارات الموجودة عندهم الإجزاء- کما أشرنا إلیه- فکذلک فی المصداق الذی أسّسه الشارع.

فاتّضح ممّا ذکرنا: أنّ متعلّق الجعل لا بدّ و أن یکون له کاشفیة فی نفسه، کالظنّ غیر المعتبر.

ص: 326

فتوهّم إمکان جعل الأماریة للشکّ الذی لا یکون له کاشفیة أصلًا- کما لعلّه ربّما یتوهّم- لا وجه له.

و کذا لا وجه لأن یقال: إنّ حجّیة أمارة مقتضاها تتمیم الکشف(1)، أو تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع(2)

. أمّا الأوّل؛ فلأنّه تصرّف فی التکوین، و لا شأن للشارع- من حیث إنّه شارع- التصرّف فی التکوین.

نعم إن رجع تتمیم الکشف إلی ما ذکرنا من أنّ أمر الشارع بالعمل بأمارة مقتضاه کونه طریقاً إلیه، نظیر الطرق الموجودة عندهم فله وجه.

و أمّا الثانی؛ فلأنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع ینافی الأماریة؛ لأنّ معنی التنزیل هو أنّ نفس ما أدّی إلیه الأمارة من دون أن یکون لها کاشفیة عن الواقع منزّل منزلة الواقع، نظیر قولک: «إذا شککت فابن علی کذا ...»، فکما أنّ الشکّ فی شی ء موضوع للبناء علیه، من دون أن یکون للشکّ کاشفیة فی ذلک، فکذلک تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع لا یکون له أماریة.

و بالجملة: مقتضی وجوب الشارع العمل بقول الثقة- مثلًا- لو فرض کونه ممّا أسّسه الشارع إنّما هو لثقته و کشف قوله عن الواقع نوعاً، لا أنّ قوله منزّل منزلة الواقع.

نعم العمل بالأمارة مُعذّر ما لم ینکشف الخلاف، فإذا انکشف الخلاف یجب إعادتها فی الوقت و قضاؤها خارج الوقت.

فظهر: أنّ مقتضی الأمارة التأسیسیة- کالأمارة العقلائیة- عدم الإجزاء عند کشف الخلاف.

ص: 327

ص: 328

و لا ینقدح فی الذهن منهما غیر ما ینقدح من قولک: «اعمل بقطعک»، فکما لا یستفاد من ذلک تصرّف فی الواقع و تنزیل مؤدّی القطع منزلة الواقع، فکذلک لا یستفاد منهما. و واضح أنّ ما هذا شأنه یقتضی عدم الإجزاء عند کشف الخلاف.

فحاصل الکلام: أنّه لا فرق فی الأمارة الإمضائیة أو التأسیسیة فی أنّ مقتضاها عدم الإجزاء عند کشف الخلاف، فکما أنّ العرف و العقلاء لا یرون أنّ الأمارة تتصرّف فی الواقع و توجب انقلاب الواقع علی طبقها- أ لا تری أنّ من کتب لصدیقٍ مقالًا له ظهور فی معنی، یعمل الصدیق بظاهر کلامه بلا إشکالٍ، و لکن لا یری أنّ ظاهره یوجب تصرّفاً فی الواقع و ینقلب الواقع علی طبقه- فکذلک الکلام فیما أسّسه الشارع و أوجب العمل علی طبقه إنّما هو لأجل کاشفیته عن الواقع؛ لوضوح أنّ الشارع اعتبر أمارة بحیثیة معلومة عندهم، و لا ینقدح فی ذهن أحد من ذلک أنّ الشارع یرید التصرّف فی الواقع، بل غایة ما یستفاد من ذلک هی ازدیاد أمارة علی الأمارات الدارجة بینهم بعد ما لم تکن موجودة عندهم.

فظهر: أنّ معنی تأسیس الشارع أمارة هو ازدیاد مصداق علی المصادیق الدارجة عندهم.

فإذن: الأمارات- تأسیسیة کانت أو إمضائیة- تکون نظیر القطع من جهة أنّها منجِّز للواقع عند المصادفة و معذِّر عند المخالفة، فإذا انکشف الخلاف انتهی أمد العذر، فیجب إتیان الواقع بالإعادة فی الوقت لو انکشف الخلاف فی الوقت، و القضاء خارج الوقت لو انکشف الخلاف بعد انقضاء الوقت.

هذا کلّه علی مذهب المختار فی اعتبار الأمارات. و لعلّه إذا أحطت خبراً بما ذکرنا تقدر علی دفع ما ربّما یقال فی المقام للإجزاء، و لا یلزم تجشّم ذکره و دفعه.

و لکن استیفاء البحث فی ذلک یقتضی الإشارة إلی غایة ما قیل أو یمکن أن یقال للإجزاء فی العمل بالطرق و الأمارات.

ص: 329

ص: 330

یعملون بخبر الواحد و الشارع اشترط العدالة فی العمل بخبر الواحد، أو أنّه تعالی أشار إلی فسق ولید، فأنّی للآیة المبارکة و تنزیل المؤدّی منزلة الواقع؟!

و قوله علیه السلام:

«لا ینبغی التشکیک فیما یرویه ...»

إلی آخره ظاهر فی أنّ قول الثقة حجّة و معذّر لا ینبغی التشکیک فیه.

و کذا قوله علیه السلام فی حقّ العمری و ابنه بملاحظة صدر الروایة حیث أجاب الإمام علیه السلام عن أنّهما ثقتان:

«العمری و ابنه ثقتان ما أدّیا فعنّی یؤدّیان»

یستفاد منه أنّ حجّیة قول الثقة کانت معلومة عند السائل، و السؤال إنّما هو عن الصغری و أنّهما ثقتان أم لا، فقوله علیه السلام:

«ما أدّیا فعنّی یؤدّیان»

بعد قوله أنّهما ثقتان تأکید لوثاقتهما.

و لا یخفی: أنّ المعنی الذی أشرنا إلیه فی معنی الآیة المبارکة و الروایات هو المتبادر منه فی أمثال المقام. و إن کنت- مع ذلک- فی ریب من ذلک فالعرف ببابک، فاستعلمهم و استخبرهم، تجدهم أصدق شاهد علی ما ذکرنا.

و ثانیاً: لو سلّم أنّ مفاد أدلّة حجّیة خبر الواحد تنزیل المؤدّی منزلة الواقع فیخرج خبر الواحد عن الأماریة، و یکون نظیر الحکم المجعول علی المشکوک فیه، کقوله علیه السلام:

«إذا شککت بین الأقلّ و الأکثر فابن علی الیقین»

(1)، فکما أنّ حکم البناء علی الیقین و الأکثر مجعول علی الشکّ بین الأقلّ و الأکثر فکذلک حکم البناء علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع مجعول علی خبر الثقة.

نعم، لا یکون علی هذا أصلًا؛ لأنّ الموضوع فی الأصل هو المشکوک بما هو مشکوک، و لم یکن المقام کذلک کما لا یخفی، فتدبّر.

و بالجملة: لو کان مفاد حجّیة خبر الواحد تنزیل مؤدّاه منزلة الواقع یکون نظیر الأصل، حیث أثبت الحکم علی موضوع الشکّ، من دون أن یکون له واقع تطابقه أم لا، فتدبّر جیّداً.

ص: 331

الوجه الثانی:

إنّ بین الأصل و الأمارة و إن کان فرقاً من جهة إلّا أنّ بینهما تساوی من جهة اخری؛ و ذلک لأنّ فی الأمارة و إن کانت جهة الکشف و إراءة الواقع بخلاف الأصل- بداهة أنّ فی الظنّ إراءة الواقع دون الشکّ- إلّا أنّ الحکم الظاهری مجعول علی مؤدّاهما، و لا فرق فی ذلک بین أدلّة حجّیة الأمارة و الأصل.

و بعبارة اخری: لسان أدلّة الاصول و الأمارات واحد؛ و هو وجوب العمل علی الأمارة أو الأصل، فکما أنّ فی مشکوک الطهارة- مثلًا- یترتّب آثار الطهارة علی المشکوک فیه فکذلک یجب العمل علی مؤدّی الأمارة، و «صَدِّق العادل» ینحلّ إلی تصدیقات عدیدة بعدد إخبارات العدول.

و واضح: أنّ معنی تصدیق العادل لیس إلّا ترتیب آثار الواقع علی مؤدّی الأمارة، فإذا قامت الأمارة علی عدم وجوب السورة فی الصلاة- مثلًا- فللمکلّف أن یبقی علی عدم وجوب السورة فیها و یصلّی بلا سورة، و إن کانت السورة واجبة و جزءاً للصلاة فی الواقع.

کما أنّ مقتضی أدلّة الحلّ أو الطهارة ترتیب آثار الحلّیة و الطهارة علی مشکوک الحلّیة و الطهارة، و إن کان فی الواقع حراماً أو نجساً.

و بالجملة: الفرق بین الأمارة و الأصل و إن کان فی الماهیة و الحقیقة، و لکن لا یضرّ ذلک بحیثیة جعلهما و اعتبارهما، فإنّ لسان حجّیتهما واحد؛ و هو جعل الوظیفة الظاهریة و ترتیب آثار الواقع علی طبقهما و مؤدّاهما. و العمل بکلّ منهما مُفرّغ للذمّة، فکما یقال بالإجزاء فی باب الاصول، و أنّ من صلّی فی ثوب مستصحب الطهارة و إن کان الثوب فی الواقع نجساً لا یجب إعادة صلاته و قضاها- بالتقریب الذی سیذکر فی الموضع الثالث- فلیقل بالإجزاء فی باب الأمارات.

و فیه أوّلًا: لیت تذکر أدلّة حجّیة الأمارات حتّی نلاحظ فیها، فهل یوجد فی

ص: 332

واحد منها ما یکون لسانه مثل لسان «کلّ شی ء طاهر» حیث جعل الطهارة علی موضوع الشکّ؟

و لعمر الحقّ إنّه لم یوجد دلیل یکون مفاده «صدّق العادل»، بل جمیع ما ورد یکون إرشاداً إلی ما هو المعلوم و المرتکز عند العرف و العقلاء، و واضح أنّه کما أشرنا لیس عند العقلاء إلّا أنّ الأمارة طریق إلی الواقع، من دون تصرّف فیه.

نعم، غایة ما یمکن أن یذعن به و یعترف به هو کون تصدیق العادل معنی اصطیادیاً من أدلّة اعتبار الأمارة.

فعلی هذا یکون فرق جلی بین لسان اعتبار الأمارة و لسان اعتبار الأصل؛ لأنّ لسان اعتبار الأمارات التأسیسیة- فضلًا عن إمضائیاتها- لا یکون لسان تقیید الواقع، بل مقتضاها تعیین طُرق إلیه لم یکن معهوداً بینهم، و یفهم العرف جلیّاً من لزوم العمل علی قول الثقة أنّه بلحاظ کشفه و إراءته للواقع، من دون أن یکون مقتضاه جعل حکم علی خبر الثقة.

و أمّا لسان اعتبار الاصول- کما سیمرّ بک عن قریب تفصیلها- فهو جعل الحکم و الوظیفة الظاهریة علی المشکوک فیه من حیث هو مشکوک، فارتقب حتّی حین.

و ثانیاً: لو سلّم کون مفاد اعتبار الأمارة تعبّد الشارع بتصدیق العادل لخرجت الأمارة عن أماریتها، و تکون هی موضوع رتّب علیه آثار الواقع، کما رتّب آثار الطهارة الواقعیة علی مشکوک الطهارة.

و بالجملة: یکون مقتضی ذلک جعل حکم شرعی؛ و هو تصدیق العادل علی موضوع یکون أمارة تکوینیة، مثل ما إذا قال المولی: لو أحرزتَ طلوع الشمس فابن علی مجی ء زید، کما أنّه جعل الشکّ موضوعاً للحکم الشرعی. و أنت خبیر بأنّ هذا اللسان غیر لسان اعتبار الأمارة من جهة أماریته؛ بداهة أنّ لسانها

ص: 333

إنّما هی إنفاذ الشارع ما یراه العرف و العقلاء، و واضح أنّ الذی عندهم هو أنّ العادل لا یکذب علی الواقع و قوله طریق إلیه، فتدبّر جیّداً.

الوجه الثالث:

إنّ مقتضی دلیل حجّیة الأصل کما یکون جعل حکم مماثل علی مؤدّاه فکذلک مقتضی دلیل حجّیة الأمارة هو جعل حکم مماثل علی مؤدّاها، و واضح أنّ لازم ذلک الإجزاء.

و بالجملة: لسان اعتبار الأمارة مثل لسان اعتبار الأصل، فکما أنّ مقتضی اعتبار الاصول تحکیم الأدلّة الواقعیة، فلیکن کذلک مقتضی اعتبار الأمارات.

و فیه أوّلًا: أنّه لم یکن لنا دلیل یکون مقتضاه جعل حکم مماثل علی طبق الأمارة، و لا یستفاد منه أنّ الشارع بصدد جعل أمارة تأسیسیة. و غایة ما یستفاد منه إمضاء ما علیه العقلاء کما عرفت، و قد عرفت أنّهم یرون أنّ للأمارة طریقیة محضة، من دون تصرّف فی الواقع کالقطع، و واضح أنّ مقتضاه عدم الإجزاء عند کشف الخلاف.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم ذلک یلزم خروج الأمارة عن أماریتها، حیث إنّه علی هذا لیس له واقع- تطابقه أم لا- بل یکون مفاده أنّه عند قیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة- مثلًا- جعل وجوب صلاة الجمعة، و ما هذا شأنه لم یکن إمضاء أمارة أو تأسیسها علی ما هی علیها، فلو کان، یکون مقتضی جعل المماثل الإجزاء، کما ذکر فی التقریب، و لکن دون إثباته خَرط القَتاد.

ص: 334

مفاد القواعد و أدلّة الأمارات علی المشهور بحسب اللبّ و الواقع و إن کان إنشاء أحکام مماثلة للواقع، و مقتضاه عدم الفرق لبّاً بین الحکم بالطهارة بالقاعدة أو بدلیل الأمارة- حیث إنّ من أحکامها الشرطیة، فإن کانت منشأةً حینئذٍ و کانت الصلاة مع الشرط کان الأمر کذلک علی أیّ تقدیر، و إلّا فلا- إلّا أنّ لسان الدلیل حیث إنّه مختلف فلا محالة یختلف مقدار استکشاف الحکم المماثل المنشأ بقاعدة الطهارة أو بدلیل الأمارة.

و من الواضح: أنّ مفاد قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء طاهر»

(1) أو

«حلال»

(2) هو الحکم بالطهارة أو الحلّیة ابتداءً، من غیر نظر إلی واقع یحکی عنه. و الحکم بالطهارة حکم بترتّب آثارها و إنشاء لأحکامها التکلیفیة و الوضعیة؛ و منها الشرطیة، فلا محالة یوجب ضمّه إلی الأدلّة الواقعیة التوسعة فی الشرطیة، و مثله لیس له کشف الخلاف؛ لأنّ ضمّ غیر الواقع إلی الواقع لم ینکشف خلافه.

بخلاف دلیل الأمارة إذا قامت علی الطهارة؛ فإنّ معنی تصدیقها و سماعها البناء علی وجود ما هو شرط واقعاً، فیناسبه إنشاء أحکام الشرط الموجود، کجواز الدخول فی الصلاة، لا إنشاء الشرطیة؛ إذ المفروض دلالة العبارة علی البناء علی وجود الطهارة الثابتة شرطیتها واقعاً بدلیلها المحکی عنها، لا الحکم بالطهارة ابتداءً، فإذا انکشف عدم الطهارة واقعاً فقد انکشف وقوع الصلاة بلا شرط، انتهی(3).

ص: 335

و فیه أوّلًا: کیف ادّعی الشهرة بالقول بجعل المماثل فی الاصول و الأمارات، و لم نعرف القائل بذلک.

نعم، یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره فی مبحث الاستصحاب أنّ مقتضی الاستصحاب جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّی الاستصحاب(1)

. و ثانیاً: أنّه لو تمّ القول بجعل المماثل یلزم التفصیل بین الاصول و الأمارات المثبتة للأحکام، و النافیة لها؛ لأنّه لا معنی لجعل الحکم المماثل فی الأمارة الجاریة لنفی الحکم؛ لأنّه لم یکن فیها البناء علی وجود ما هو شرط واقعاً. فلو تمّ القول بجعل المماثل فلا بدّ و أن یکون مخصوصاً بالأمارات المثبتة للتکلیف.

و ثالثاً: لو تمّ القول بجعل المماثل فمقتضاه جعل طهارة مماثلة للطهارة الواقعیة فی ترتیب جمیع الآثار، لا خصوص جواز الدخول فی الصلاة کما ذکره.

و بالجملة: لو تمّ حدیث جعل المماثل فی الأمارة فمقتضاه ترتّب آثار ما للواقع علی مؤدّی الأمارة، لا جواز الدخول فی الصلاة فقط- کما هو الشأن فی الاصول- و مقتضی ذلک الإجزاء.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ القول بجعل المماثل تلازم القول بالإجزاء. و لکن الذی یسهّل الخطب هو عدم وجود دلیل- لا ثبوتاً و لا إثباتاً- فی المسألة یکون مفاده وجوب العمل علی طبقه.

ص: 336

و بمثابته؛ فکما أنّه عند کشف الخلاف فی القطع عدم الإجزاء فکذلک ما کان بمثابته- إلّا أنّ الذی یسهّل الخطب عدم تمامیة المبنی، کما سیجی ء فی محلّه.

و إجماله: أنّه تصرّف فی التکوین، و لا شأن للشارع بما هو شارع التصرّف فی التکوین. مضافاً إلی أنّه تخرّص بالغیب و قول بلا دلیل؛ لما أشرنا أنّه لیس للشارع الأقدس أمارة تأسیسیة.

ص: 337

بعدم الإجزاء، إلّا إذا دلّ دلیل علی الإجزاء(1).

ص: 338

ص: 339

فالقائل بالإجزاء لا یرید تحکیم أدلّة الاصول علی الأحکام الواقعیة- لأنّه ثبت من الدین اشتراک الجاهل و العالم فیها- بل یرید تحکیمها علی أدلّة الشروط و الأجزاء و الموانع، و یرید توسعة نطاق الشرائط و الأجزاء، و أنّها أعمّ من الطهارة المعلومة و المشکوکة. فلیکن هذا علی ذُکر منک لئلّا یلتبس علیک الأمر، کما التبس علی غیر واحد من الأعلام. إذا عرفت ما ذکرنا فنقول:

ص: 340

المعنی الأوّل: أن یکونا بصدد جعل الطهارة أو الحلّیة الظاهریتین علی المشکوک بما هو مشکوک، قبال الطهارة و الحلّیة الواقعیتین المجعولتین علی نفس الشی ء و ذاته. و معنی جعلهما قبالهما هو أنّه کلّما یعتبر فیه الطهارة الواقعیة أو الحلّیة الواقعیة یجزیه الطهارة و الحلّیة الظاهریتین، نظیر جعل المماثل الذی قد قیل فی الطرق و الأمارات(1). و هذا المعنی لم یصحّ فی الطرق و الأمارات کما سبق بیانه، و لکن لا ضیر فیه فی باب الاصول.

المعنی الثانی: أن یکونا بصدد بیان ترتیب آثار الطهارة الواقعیة أو الحلّیة الواقعیة علی الشی ء المشکوک ما دام شاکّاً.

و المتراءی فی بدء النظر من لسانهما المعنی الأوّل، و لکن لا یبعد أن یکون المنسبق إلی أذهان العرف و العقلاء هو المعنی الثانی؛ لأنّهم لم یفهموا من ذاک اللسان أنّ للشارع طهارتین- مثلًا- طهارة واقعیة مجعولة علی ذات الشی ء، و فی مقابلها طهارة ظاهریة مجعولة علی الشی ء بما أنّه مشکوک فیه. بل غایة ما یستفیدونه هی ترتیب آثار الطهارة الثابتة علی ذات الشی ء علی المشکوک فیه، فتدبّر.

و کیف کان: علی أیّ المعنیین لو جعلت أصالة الطهارة- مثلًا- قبال ما دلّ علی اعتبار الطهارة فی الصلاة، و عرضتا علی العرف و العقلاء فلا ریب و لا إشکال فی أنّهم یفهمون منه أنّ الطهارة المعتبرة فی الصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیة، فیکون نطاقه التوسعة فی دلیل اشتراط الطهارة فی الصلاة.

و بالجملة: ظاهر قوله علیه السلام:

«لا صلاة إلّا بطهور»

(2)- بناءً علی شموله للطهارة الخبثیة أیضاً- لو خلّیت و نفسه اشتراط الطهارة الواقعیة فی الصلاة. و لکن لو قُرِن به

ص: 341

قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»

فیستفاد منه أنّ الطهارة المعتبرة فیها أعمّ من الواقعیة و الظاهریة، و لا أقلّ یستفاد منه ترتیب آثار الطهارة الواقعیة علی المشکوک فیه، و مقتضاه هو الإجزاء.

و عدم قولنا بالإجزاء فی الطرق و الأمارات إنّما هو لأجل عدم اقتضاء لسان اعتبارها ذلک؛ لما عرفت أنّه لو کان مفاد دلیل اعتبار الأمارة تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و ترتیب آثار الواقع علیه یکون مقتضاها أیضاً الإجزاء.

و لکنّه قد عرفت: أنّه خلاف فرض الأماریة؛ لأنّ اعتبار الأمارة لا بدّ و أن تکون بلحاظ کشفها عن الواقع؛ و لذا قد تطابقه و قد لا تطابقه، و ذلک بخلاف اعتبار الأصل فإنّه عبارة عن حکم و وظیفة للشاکّ فی ظرف الشکّ، من دون أن یکون له کاشفیة و طریقیة إلی الواقع؛ و لذا لا یکون له کشف خلاف.

فظهر لک ممّا ذکرنا: الفرق الواضح بین لسان اعتبار الأصل و لسان اعتبار الأمارة، فلا وجه لما قد یقال: إنّ لسان اعتبار الأصل و الأمارة واحد(1)

. و ظهر لک: أنّ مقتضی لسان اعتبار أصالة الطهارة أو الحلّیة تحکیمهما علی أدلّة الأجزاء و الشرائط، فتدبّر و اغتنم.

ص: 342

و الحکومة الواقعیة هی حکومة الأدلّة الواقعیة بعضها علی بعض، و حیث إنّ المجعول فی دلیل الحاکم فی عرض دلیل المحکوم فیوجب ذلک التوسعة أو التضییق فی دلیل المحکوم، کقوله علیه السلام:

«لا شکّ لکثیر الشکّ»

(1)، حیث إنّه یکون فی عرض مثل قوله علیه السلام:

«إن شککت فابن علی الأکثر»

(2)، فیکون حاکماً علیه، فهو تخصیص بلسان الحکومة. و التعبیر عنه بالحکومة دون التخصیص إنّما هو باعتبار عدم ملاحظة النسبة بین الدلیلین.

و الحکومة الظاهریة هی حکومة الطرق و الأمارات و الاصول بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة، و حیث إنّ المجعول فیها فی طول المجعول الواقعی و فی الرتبة المتأخّرة عنه- خصوصاً بالنسبة إلی الاصول التی اخذ الشکّ فی موضوعها- فلا یمکن أن یکون المجعول الظاهری موسّعاً أو مضیّقاً للمجعول الواقعی.

و بالجملة: المجعول الظاهری إنّما هو واقع فی مرتبة إحراز الواقع، و البناء العملی علیه بعد جعل الواقع و انحفاظه علی ما هو علیه من التوسعة و التضییق، فلا یمکن أن یکون المجعول موسّعاً أو مضیّقاً للمجعول الواقعی، و لا توجب تصرّفاً فی الواقع أبداً. و غایة ما هناک حکومة ظاهریة یترتّب الآثار ما دام شاکّاً، فأنّی له و للإجزاء عن المجعول الواقعی بعد زوال الشکّ(3)

؟! و فیه أوّلًا: أنّ للحکومة معنی واحداً، و تقسیمها إلی الواقعیة و الظاهریة غیر وجیه، و اختلافهما إنّما هو فی المتعلّق، و هو لا یوجب اختلافاً فی معنی الحکومة.

و لو صحّ تقسیم الشی ء بلحاظ متعلّقه یلزم أن لا یَقف تقسیم الحکومة بالواقعیة و الظاهریة، بل لا بدّ و أن تنقسم بلحاظ متعلّقات الأحکام، و هو کما تری.

ص: 343

و ثانیاً: أنّ دعوی استحالة الحکومة فی الأمارات و الاصول کما تری؛ لأنّ غایة ما یلزم من ذلک فی الشبهات الموضوعیة هی خلف الفرض؛ لأنّ ذات البول- مثلًا- نجسة؛ معلومة کانت أم مشکوکة، و قاعدة الطهارة اقتضت علی أنّ البول المعلوم نجس، فلم یلزم من الحکومة المذکورة فی الشبهات الموضوعیة محذور عقلی.

نعم یکون خلاف الفرض، حیث إنّ النجاسة- مثلًا- کانت متعلّقة بذات البول، لا الشی ء بوصف کونه معلوماً.

نعم، یلزم فی الشبهات الحکمیة محذور عقلی علی بعض الوجوه؛ من استلزام اعتبار العلم فی المتعلّق الدور، و محذور شرعی علی بعض اخر؛ من قیام الإجماع علی اشتراک الکلّ فی التکلیف، فتدبّر جیّداً.

و ثالثاً: لو سلّم استحالة الحکومة فإنّما هی إذا کان الأصل حاکماً علی أدلّة نجاسة الأشیاء و طهارتها؛ لکون الشکّ متأخّراً عنهما. و لکنّه خارج عن محطّ البحث؛ لأنّ محطّ البحث- کما عرفت- هو تحکیم أدلّة الاصول علی أدلّة الأجزاء و الشرائط، فأصالة الطهارة- مثلًا- حاکمة علی شرطیة الطهارة من الخبث فی الصلاة المستفادة من قوله:

«صلّ فی الطاهر»

مثلًا. و لیس أحدهما فی طول الآخر، بل هما فی عرض واحد و رتبة واحدة. و معنی تحکیم قاعدة الطهارة- مثلًا- علی شرطیة الطهارة فی الصلاة هو أنّه عند الشکّ فی طهارة الثوب لو صلّی فیه یکون آتیاً بالوظیفة؛ لعدم اعتبار الطهارة الواقعیة فیها و کفایة الطهارة الظاهریة فیها.

و بالجملة: لا یرید القائل بالإجزاء تحکیم أدلّة الاصول بالنسبة إلی اعتبار أحکام النجاسات، بل یری أنّ البول- مثلًا- نجس؛ علم به أو لم یعلم، بل و لو علم بالخلاف. و إنّما یرید تحکیمها بالنسبة إلی أدلّة الأجزاء و الشرائط، و توسعتها بأنّ الطهارة المعتبرة فی الصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیة و الظاهریة، و لا یلزم من ذلک أیّ محذور أصلًا.

ص: 344

فالإشکال نشأ من الخلط بین تحکیم الاصول لأدلّة الأجزاء و الشرائط و بین تحکیمها علی أحکام النجاسات الواقعیة، فتدبّر جیّداً.

فخلاصة حکومة الاصول: أنّ ما هو نجس واقعاً- مثلًا- یجوز ترتیب آثار الطهارة علیه فی ظرف الشکّ، و من تلک الآثار إتیان الصلاة المشروطة بها بلسان تحقّق الطهارة، و لازمه تحقّق مصداق المأمور به، فتدبّر جیّداً.

ثمّ إنّ إشکاله الرابع لم یکن إشکالًا مستقلًاّ، بل هو من تتمّة إشکاله الثالث، و یکون تقریراً آخر له، و بما ذکرنا فی دفعه یظهر ضعفه أیضاً؛ و ذلک لأنّ حاصل إشکاله الرابع هو أنّه لو کانت الطهارة المجعولة بأصالة الطهارة و استصحابها موسّعة للطهارة الواقعیة یلزم الحکم بطهارة ملاقی مستصحب الطهارة، و عدم القول بنجاسته بعد انکشاف الخلاف، و عدم کون الملاقی- بالفتح- نجساً؛ لأنّه حین الملاقاة کان طاهراً بمقتضی التوسعة، و بعد انکشاف الخلاف لم یحدث ملاقاة اخری توجب نجاسة الملاقی، فینبغی القول بطهارته، و هو کما تری(1)

. و فیه: أنت خبیر بأنّ ذلک إنّما یلزم لو قلنا بحکومة القاعدة أو استصحابها- مثلًا علی أدلّة أحکام النجاسات الواقعیة، و لم یرده القائل بالإجزاء، و هو خلاف ضرورة الفقه، لا ینبغی للفقیه أن یتفوّه بها أو یحتملها.

فهو یری البول- مثلًا نجساً و لو فی ظرف الشکّ، و إنّما أراد حکومتها علی شرطیة الطهارة من الخبث فی الصلاة- مثلًا- و أنّ الصلاة فی مشکوک الطهارة صحیحة.

فإشکاله الرابع کإشکاله الثالث ناشٍ عن الغفلة و الخلط بین المقامین.

ص: 345

ص: 346

محذور بالالتزام به، و کیف یوجب الالتزام به فقهاً جدیداً مع ذهاب المشهور إلی زمان الشهید قدس سره- علی ما قیل(1)- إلی الإجزاء فی الطرق و الأمارات و الاصول؟!

فالمتوضّی أو المُغتسل بالماء الکذائی یجب علیه بعد کشف الخلاف تطهیر بدنه من النجاسة، و لکن وضوؤه أو غسله یکون صحیحاً، فتدبّر جیّداً.

فتحصّل لک ممّا ذکرنا إلی الآن: أنّ الإشکال الثالث و الرابع اللذین أوردهما المحقّق النائینی قدس سره علی القول بالإجزاء، و وافقه المحقّق العراقی قدس سره فی الإشکال الأخیر غیر واردین علیه.

و أمّا إشکاله الثانی فحاصله: أنّ التوسعة و التحکیم إنّما یستقیمان لدلیل بالنسبة إلی دلیل آخر إذا کان لدلیل الحاکم موضوع ثابت حین حکومته، و یکون ناظراً إلیه نفیاً و إثباتاً، و دلیل الحکم الظاهری لا یتکفّل إلّا لإثبات الموضوع الذی حکم علیه بالشرطیة، و یستحیل أن یکون فی هذا الحال حاکماً علی دلیل الشرط أو الجزء بإثبات أنّ مدلوله- و هو الحکم الظاهری- فرد من أفراد ذلک الشرط أو الجزء.

فالدلیل المتکفّل لجعل الحکم الظاهری لا یمکن أن یکون حاکماً علی أدلّة الأجزاء و الشرائط و مبیّناً أنّ الشرط هو الأعمّ من الطهارة الواقعیة و الظاهریة.

و بعبارة اخری: لا یمکن أن یتکفّل دلیل واحد الجعل البسیط و الجعل التألیفی، و مفاد قاعدة الطهارة الجعل البسیط- و هو الحکم بطهارة المشکوک- فلا یمکن أن یثبت بذلک کون الطهارة شرطاً للصلاة التی هو الجعل التألیفی(2)

. و فیه: أنّ تحکیم دلیل علی آخر لا یحتاج إلی جعلین بدلیل واحد حتّی یتوجّه علیه الإشکال، بل هو مقتضی فهم العرف بعد ملاحظة الدلیلین، و ظاهر أنّ العقلاء

ص: 347

إذا سمعوا قوله علیه السلام:

«لا صلاة إلّا بطهور»

(1) و سمعوا قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»

(2) لفهموا أنّ الطهارة المعتبرة فی الصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیة و الظاهریة، و لا نعنی بالتحکیم أزید من ذلک؛ فلا نحتاج إلی دفع الإشکال إلی تجشّم الاستدلال کما ارتکبه بعض.

ص: 348

- کالطهارة الظاهریة- بنفسها موضوع للحکم علیه بالشرطیة، فإذا تکفّل بإنشائهما دلیل واحد- و لو بلسان الحکومة- استلزم المحذور.

فأجاب قدس سره عنه: بأنّ الممتنع إنشاء حکمین طولیین بإنشاء واحد حقیقة، و أمّا إنشاؤهما بإنشاءین متعدّدین حقیقة متّحدین دلیلًا فلا مانع منه و لا محذور فیه.

و ما نحن فیه من قبیل الثانی؛ لأنّ الحکومة المزبورة عبارة عن دلیل واحد تکفّل بإنشاءین فی نفس الواقع، فیرجع حاصله إلی جمع الامور المتعدّدة فی اللفظ الواحد المتکفّل بالدلالة علیها، و هذا ممّا لا إشکال فیه؛ سیّما إذا اختلف وجه الدلالة بأن یکون أحدهما بالمطابقة و الآخر بالالتزام، کما فیما نحن فیه، انتهی(1)

. و فیه: أنّ تفسیر قضیتی الحقیقیة و الخارجیة بما ذکره غیر صحیح؛ لأنّ القضیة الحقیقیة و الخارجیة کلتیهما من القضایا البتّیة الکلّیة المسوّرة، و یتعلّق الحکم فی الخارجیة بالعنوان لا الأفراد، کما یتعلّق الحکم فی الحقیقة علی العنوان. و الفرق بینهما هو أنّ العنوان المأخوذ فی الحقیقیة اخذ بنحو ینطبق علی ما یکون موجوداً بالفعل و ما سیوجد بعد، بخلاف العنوان المأخوذ فی الخارجیة فإنّها بلحاظ اعتبار قیود فیها لا ینطبق إلّا علی الموجودین فی الخارج؛ و لهذا یقال: إنّ القضیة الخارجیة حکم علی الموجود الخارجی.

و لعلّ هذه الجملة صارت منشأ للقول بأنّ القضیة الخارجیة حکم علی الأفراد، و هو کما تری.

و بالجملة: أنّ کلًاّ من الخارجیة و الحقیقیة تشترکان فی تعلّق الحکم علی العنوان لا الأفراد، و الفرق بینهما إنّما هو من جهة أنّه اخذ العنوان فی القضیة الخارجیة بنحو لا ینطبق إلّا علی الموجودین فی الخارج، بخلاف القضیة الحقیقیة فإنّها اخذ علی نحو ینطبق علی الأعمّ من الموجودین فعلًا و ما سیوجدون.

ص: 349

فظهر: أنّ القول بأنّ الحکم فی القضیة الحقیقیة علی الأفراد المحقّقة و المقدّرة- کما قد یوجد فی بعض العبائر، بل فی کلمات بعض أرباب الفنّ- غیر وجیه؛ لأنّ القضیة الحقیقیة من القضایا البتّیة، و قد تعلّق الحکم فیها علی العنوان، و لفظة «کل» سور القضیة، و لا تفید إلّا تکثیر الطبیعة. و أمّا علی ما ذکره فلم تکن من القضایا البتّیة، بل تکون بعضها تنجیزی و بعضها تقدیری.

هذا إجمال الکلام فی القضیة الحقیقیة و الخارجیة، و سیجی ء منّا بعض الکلام فیهما فی مستقبل الأمر إن شاء اللَّه، و تفصیل الکلام فیهما یطلب من محلّه. فلو تمّ کلامه قدس سره فی القضیة الحقیقیة نقول به فی القضیة الخارجیة.

و لکن الذی یقتضیه التدبّر و التحقیق عدم تمامیة کلامه فی الحقیقیة، و لعلّ هذا الکلام منه نشأ من مقایسة ما نحن فیه بمسألة «کلّ خبری صادق»، فکما أنّه حکم فیها علی نحو الحقیقیة بأنّ کلّ ما یخبره یکون صادقاً فعند قوله ذلک یوجد مصداق و فرد بالحمل الشائع لعنوان خبره، و ینطبق العنوان علیه انطباقاً تکوینیاً.

و أمّا ما نحن فیه فلا یوجد مصداق للشرطیة بنفس جعل الطهارة الظاهریة؛ لوضوح أنّ غایة ما یقتضیه قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه نجس»

هو جعل الطهارة علی المشکوک فیه، و أمّا إثبات الشرطیة لها مضافاً إلی جعل أصل الطهارة فلا، و لا یمکن تتمیم ذلک بالقضیة الحقیقیة، کما لا یخفی.

و الذی یسهّل الخطب- کما أشرنا إلیه آنفاً- هو أنّ تحکیم دلیل علی آخر لا یحتاج إلی جعلین حتّی یلزم منه المحذور، بل مقتضی الفهم العرفی من جمع دلیلین تحکیم أحدهما علی الآخر توسعة أو تضییقاً، و یستکشف فیما نحن فیه بعد ملاحظة قوله علیه السلام:

«لا صلاة إلّا بطهور»

و قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»

أنّ الطهارة المعتبرة فی الصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة.

ص: 350

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا عرفت: أنّه لا معنی لإنشاء الحکومة بین الدلیلین، بل الإنشاء یتعلّق بما یکون حاکماً بالحمل الشائع، مثلًا جعل الشارع حکماً لمن شکّ بین الأقلّ و الأکثر، ثمّ جعل حکماً آخر بقوله علیه السلام:

«لا شکّ لکثیر الشکّ»

، و العرف و العقلاء یحکمون قوله علیه السلام هذا علی أدلّة الشکوک.

و بما ذکرنا تعرف النظر فیما أجابه عن الإشکال، و لا نحتاج إلی الإعادة.

نعم ما ذکره أخیراً- من أنّه یمکن جمع الامور المتعذّرة فی اللفظ الواحد إذا اختلف وجه الدلالة؛ بأن یکون أحدهما بالمطابقة و الآخر بالالتزام- یرجع إلی ما ذکرنا فی دفع الإشکال و لا غبار علیه، فتدبّر جیّداً.

ص: 351

الصلاة و نحوها من الأعمال المشروطة بالطهارة، و لازم ذلک هو عدم الإجزاء بعد انکشاف الخلاف(1)، انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّه- کما ذکرنا- تحکیم دلیل علی آخر أمر عرفی، فلا بدّ و أن یعرض فهمه علیهم؛ فإن کان مفاد أصل المحرز ترتیب آثار الواقع علی المشکوک فیه، و فی غیر المحرز بلسان جعل الموضوع بأنّه طاهر و حلال، فالقاعدة تقتضی الإجزاء و إن انکشف الخلاف.

و ذلک لأنّه إذا قال الشارع: إنّ الفقّاع- مثلًا- خمر فبعد وضوح أنّه لم یرد الإخبار التکوینی بأنّه خمر فیفهم العرف من إطلاق الهوهویة و عموم التنزیل أنّ جمیع الأحکام و الآثار الواقعیة التی للخمر ثابتة للفقّاع.

نعم، إن کانت هناک قرائن خارجیة علی أنّ التنزیل بلحاظ ترتّب بعض الآثار، أو ثبتت من الخارج قرینة علی أنّ ذاک البعض من أظهر خواصّها فیؤخذ به.

و بالجملة: العرف أصدق شاهد- و هو ببابک- علی أنّ مقتضی تنزیل شی ء منزلة شی ء آخر و الحمل الهوهوی ادّعاءً إذا لم تکن هناک قرینة علی أنّه بلحاظ بعض الآثار، أو أنّ ذاک البعض من أظهر خواصّه هو عموم التنزیل و ترتیب جمیع الآثار المترتّبة علی المنزّل علیه علی المنزّل. ففیما نحن فیه حیث أثبتت الطهارة علی المشکوک فیه، و علمنا أنّه لا یرید جعل الطهارة علی المشکوک فیه واقعاً فیستفاد منه ترتیب آثار الطهارة الواقعیة علیه؛ و منها أنّه لو صلّی مع الطهارة الواقعیة لا یحتاج إلی الإعادة أو القضاء، فکذلک لا بدّ و أن یجزیه من صلّی بالطهارة المشکوکة فانکشف الخلاف، فتدبّر.

و ثانیاً: لو تنزّلنا عن ذلک و قلنا: إنّ تنزیل شی ء منزلة آخر لا یقتضی ترتّب جمیع آثاره علیه، بل غایة ما تقتضیه هو ترتّب أظهر خواصّه علیه، فنقول: إنّ الإجزاء

ص: 352

و عدم الإعادة فی الوقت أو القضاء خارجه، من آثاره البارزة، و أمّا جواز الدخول فی الصلاة فلم یکن من الآثار الشرعیة، فضلًا عن کونه من أظهر الآثار، بل هو حکم العقل.

و ثالثاً: و لو سلّم أنّ مقتضی لسان قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء طاهر ...»

مثلًا ترتّب الطهارة فی ظرف الشکّ فلازمه ترتّب آثاره الشرعیة علیه، و من آثاره البارزة الشرعیة- لو لم تکن أظهرها- الإجزاء و عدم الإعادة أو القضاء، لا جواز الدخول فی الصلاة؛ لما عرفت أنّه لم یکن أثراً شرعیاً، بل حکماً عقلیاً.

إن قلت: فعلی هذا یلزم أن یکون مقتضی اعتبار الأمارة الإجزاء أیضاً؛ لأنّ مقتضی دلیل اعتبارها ترتیب آثار الواقع علی خبر الثقة مثلًا.

قلت: إنّه لو کان مفاد دلیل اعتبار الأمارة ذلک یکون الحقّ و إیّاکم و نقول بالإجزاء بلا إشکال، إلّا أنّک قد عرفت- لعلّه بما لا مزید- أنّ ترتیب الآثار خلاف مقتضی دلیل اعتبارها، کما أنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أیضاً خلاف مقتضاه، بل غایة ما یقتضیه اعتبارها کشفها و إراءتها للواقع، فیکون وزانها وزان القطع، فتدبّر.

ص: 353

و لو کان المجعول فیها الحلّیة الواقعیة- بمعنی أنّ الشارع حکم بالحلّیة علی کلّ حیوان شکّ فی حلّیة أکله فی حال الشکّ- لکان اللازم حینئذٍ عدم جواز الدخول فی الصلاة بشی ء من أجزاء الحیوان المحکوم بحلّیة أکله بقاعدة الحلّ؛ لأنّ الشرط فی جواز الدخول فی الصلاة بشی ء من أجزاء الحیوان هی حلّیة أکله بعنوانه الأوّلی الذاتی، لا مطلق الحلّیة.

نعم، إن قلنا بحکومة قاعدة الحلّ علی دلیل ذلک الشرط فلا محالة توجب توسعة من حیث الحلّیة الواقعیة، فلا مانع من الدخول فی الصلاة بشی ء من تلک الأجزاء، إلّا أنّ القول بذلک یستلزم توالی فاسدة لا یمکن الالتزام بها، انتهی محصّلًا(1)

. و فیه: أنّ ما أفاده قدس سره أوّلًا- من أنّ الظاهر من اشتراط وقوع الصلاة فی وبر ما یؤکل لحمه کون الحیوان حلال الأکل فی الشریعة بعنوانه الأوّلی الذاتی- لا غبار علیه، إلّا أنّ قوله قدس سره: إنّه قد تطرأ الحلّیة علی شی ء بعد ما کان حراماً بعنوانه الاضطراری- کالمیتة حال الاضطرار- لا یخلو عن نظر؛ لأنّها عند الاضطرار لا یکون حراماً، لا أنّها محکومة بالحلّیة، بل مقتضی الآیات و الروایات- کقوله تعالی: «فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ»* أو «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»*(2) إلی غیر ذلک من الآیات و الروایات- أنّ ارتکاب ما اضطرّ إلیه لا یکون إثماً و حراماً، فلم تثبت الحلّیة علی المیتة حال الاضطرار حتّی یقال: إنّ مقتضی قاعدة الحلّ ترتّب آثار الحلّیة الثابتة للشی ء بعنوانه الأوّلی أو بعنوانه الثانوی، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّه لو کان المجعول فی قاعدة الحلّ هو الأمر بترتّب آثار الحلّیة الأوّلیة

ص: 354

فلا بدّ و أن یکون بلحاظ ترتّب الآثار الشرعیة، و واضح أنّ جواز الدخول فی الصلاة لم یکن أثراً شرعیاً، بل إنّما هو حکم العقل، فلا أقلّ من ترتّب آثار الجزئیة أو الشرطیة، و لازمه الإجزاء عند کشف الخلاف، کما لا یخفی.

و ثالثاً: أنّ قوله قدس سره لو کان المجعول فیها الحلّیة الواقعیة ... إلی آخره، فإن لم یرجع إلی النسخ؛ بأن کان موضوعه الشی ء المشکوک فیه لا ذات الشی ء حتّی ینافی الحرمة الثابتة له لذاته أوّلًا فلا مانع منه، و لکن مقتضاه ترتّب جمیع آثار الحلّیة الثابتة للشی ء بعنوانه الأوّلی، فیکون مقتضاه الإجزاء.

و رابعاً: أنّ مراده بما ذکره أخیراً- من لزوم التوالی الفاسدة- هو الفقه الجدید، و قد عرفت آنفاً أنّه لا یلزم منه ذلک، و قد سبق(1) أنّه قیل: إنّ المشهور إلی زمن الشهید قائلون بالإجزاء فی العمل بالطرق و الأمارات و الاصول، نعم لعلّه یلزم ذلک فی المعاملات، فتدبّر.

فتحصّل ممّا ذکرنا فی هذا المورد: أنّ مقتضی لسان دلیل أصالتی الطهارة و الحلّیة تحکیمهما علی أدلّة الأجزاء و الشرائط، و مقتضاه الإجزاء عند کشف الخلاف فی الوقت أو فی خارجه.

ص: 355

فلا بدّ و أن یکون الرفع ادّعائیاً و بلحاظ الأثر. و مصحّح الادّعاء إمّا الآثار الظاهرة أو جمیع الآثار. و لکن مقتضی إطلاق الرفع و عدم تقییده بجهة و حیثیةٍ، رفع جمیع الآثار المترتّبة علی الشی ء، فإذا أمر الشارع بالصلاة التی لها أجزاء و شرائط و موانع- مثلًا- و شکّ فی جزئیة شی ء أو شرطیته لها- مثلًا- فحُکم بعدمهما بحدیث الرفع فی الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة.

فمعنی رفع جزئیة السورة المشکوکة لها أو شرطیة الطهارة المشکوکة- مثلًا- رفع جمیع الآثار المترتّبة علیهما؛ و منها صحّة الصلاة بدون السورة و الطهارة المشکوکتین، و لو لم یکن مقتضاه رفع جمیع الآثار، فلا أقلّ یکون مقتضاه رفع الآثار الظاهرة، و واضح أنّ صحّة الصلاة بدونهما من الآثار الواضحة. و مجرّد جواز الدخول فی الصلاة لم یکن أثراً ظاهراً بالنسبة إلی الآثار الاخر. بل یمکن أن یقال- کما أشرنا آنفاً- إنّ جواز الدخول لم یکن أثراً شرعیاً، بل هو حکم العقل.

فإذن: مقتضی رفع ما لا یعلم- بعد عدم صحّة إرادة الرفع الحقیقی، و عدم إرادة جمیع الآثار الشرعیة- فلا أقلّ من إرادة نفی الآثار الشرعیة الواضحة المترتّبة علی الجزء أو الشرط المشکوکین، و مقتضی إطلاقه ترتیب آثار العدم علیهما. و لو انکشف الخلاف فیستکشف من ذلک أنّه لو ترک السورة أو الطهارة- مثلًا- یکون الباقی صلاة و مأموراً بها، و لا یحتاج لإثبات کون البقیة مأموراً بها إلی تجشّم دلیل.

ص: 356

و لکن ربّما یذکر فی المقام إشکال عقلی فی الإجزاء بما أتی به، و یقرب الإشکال بوجهین:

الوجه الأوّل: هو أنّه لا یمکن جعل الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة و لا نفیها إلّا بتبع منشأ انتزاعها، فرفع الجزء غیر المعلوم- مثلًا- برفع منشأ انتزاعه؛ و هو الأمر المتعلّق بالمجموع المرکّب الذی منه هذا الجزء، فتحتاج فی کون البقیة مأموراً بها إلی تعلّق أمر آخر بالمجموع المرکّب بغیر ذلک الجزء.

و بالجملة: رفع الجزئیة عن السورة المشکوکة کونها جزءاً للصلاة- مثلًا- لا یصحّ إلّا برفع نفس التکلیف بأصل الصلاة، فلا بدّ لإثبات کون ما عدی السورة مأموراً بها إلی دلیل آخر. فإذاً لم یمکن رفع الجزئیة- مثلًا- إلّا بنفی منشأ انتزاعه، و الأمر بالصلاة تعلّق بالمجموع المرکّب مع هذا الجزء، فإذا رفع الأمر بالمجموع المرکّب فی الشکّ فی جزئیة السورة فنحتاج إلی کون البقیة مأموراً بها إلی دلیل آخر یُحدّد المأمور به بما عدا ذلک، و لا یمکن إثبات ذلک بالأصل؛ فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء برفع جزئیة السورة- مثلًا- بحدیث الرفع.

و فیه أوّلًا: أنّه تقدّم- و لعلّه بما لا مزید علیه- إمکان جعل الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة، و علیه لا إشکال فی الإجزاء بمقتضی حدیث الرفع، کما اعترف به المستشکل أیضاً.

و ثانیاً: أنّ مرجع ما ذکر فی الإشکال إلی الفسخ أو البداء المستحیل؛ و ذلک لأنّ مقتضی ما ذکر فی الإشکال أنّ المطلوب أوّلًا بالإرادة الجدّیة هو المرکّب من جمیع الأجزاء و الشرائط مع عدم الموانع، ثمّ ارید فی صورة الشکّ فی الجزئیة- مثلًا بالإرادة الجدّیة خلافه. و البداء الممکن هو جعل قوانین و یریدها بالإرادة الاستعمالیة، و هو یعلم بعلمه الأزلی انطباق القانون فی مورد دون مورد. و الفسخ الصحیح هو انتهاء أمد الحکم الذی جعل بصورة یتوهّم بقاؤه إلی الأبد.

ص: 357

و هکذا الکلام فی العموم؛ فإنّه لم یرد العموم بالإرادة الجدّیة، بل أراده بالإرادة الاستعمالیة.

نعم قبل الظفر بالمخصِّص یتخیّل تطابق الإرادتین- الجدّیة و الاستعمالیة- و بعد الظفر بالمخصِّص یستکشف عن أنّه من أوّل الأمر کان المراد غیر المخصّص؛ و لذا نقول:

إنّ قوله- مثلًا- صلّ مع الأجزاء و الشرائط علی نحو الجعل القانونی و الإرادة الاستعمالیة، فإذا نفی جزءاً أو شرطاً عند الشکّ بلسان الرفع لا یکون رفعاً حقیقیاً بل ادعائیاً حتّی بالنسبة إلی التکلیف، بل یستکشف من ذلک أنّ الوظیفة لمن جهل الجزء أو الشرط أن یأتی الصلاة بدونهما.

و ما ذکرناه هنا موجود فی القوانین العرفیة أیضاً فإنّه قد توضع أوّلًا القوانین الکلّیة، ثمّ یعقّبونها بمخصّصات و مقیّدات و یرفعها عن بعض، کما لا یخفی، فلو أمکن ذلک فی القوانین العرفیة فما ظنّک فی القوانین الکلّیة الإلهیة!

فظهر: أنّ الإشکال المزبور لم یکن إشکالًا عقلیاً فی المسألة، کما لا یخفی.

الوجه الثانی: ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره، و حاصله: أنّ الاصول العدمیة تکون مقتضاها نفی التکلیف بالجزء أو الشرط المشکوک فیه، فبعد نفی التکلیف بالنسبة إلیه لا یمکن إثبات التکلیف بباقی الأجزاء و الشرائط بأدلّتها؛ لأنّه لا إطلاق لها من هذه الجهة، فإثبات وجوب الباقی لا بدّ و أن یکون بالأصل العدمی، و ذلک یتوقّف علی مقدّمتین، بل مقدّمات:

الاولی: أن تکون من الاصول التنزیلیة العدمیة؛ بأن ینزّل المشکوک فیه منزلة العدم فی ترتّب أثر العدم علیه، لا حلّیة الترک فی مرحلة الظاهر؛ لأنّه علیه لا یسوغ الاکتفاء بالباقی؛ لمکان الارتباطیة بین الأجزاء.

الثانیة: أن یکون وجوب الباقی من الآثار الشرعیة لنفی المشکوک فیه لیترتّب علی نفیه.

ص: 358

و کلتا المقدّمتان لا تخلوان عن النظر:

أمّا الاولی: فلأنّ ظاهر دلیل اعتبار أمثال هذه الاصول أنّها وظائف شرعت فی ظرف الجهل، و لا تکون ناظرة إلی نفی التکلیف فی مرحلة الواقع.

و أمّا الثانیة: فلأنّ أصل الوجوب و إن کان مجعولًا شرعیاً، و لکن تحدیده بالأقلّ لازم عقلی لعدم جزئیة المشکوک فیه أو شرطیته، فترتّب الوجوب المحدود بالأقلّ علی نفی المشکوک فیه یکون من الأصل المثبت.

ثمّ إنّه بعد تمامیة المقدّمتین و جواز الاکتفاء بالباقی ببرکة القاعدة تصل النوبة إلی مسألة الإجزاء و عدمه بعد انکشاف الخلاف، و قد عرفت- هذه هی المقدّمة الثالثة- ممّا سبق: أنّ التنزیل فی تلک الاصول ناظر إلی ترتیب الأثر تعبّداً، و أنّ إرادة ترتیب أثر الواقع واقعاً منها خلاف الظاهر، و لا أقلّ من الشکّ؛ فالنتیجة عدم الإجزاء، انتهی(1)

. و فیه أوّلًا: أنّ عدّ البراءة من الاصول العدمیة لا تخلو عن شی ء؛ لأنّ الأصل العدمی عند القوم عبارة عن استصحاب العدم و نحوه، و البراءة لم تکن مقتضاها ذلک، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّ قوله فی المقدّمة الاولی: تنزیل المشکوک فیه منزلة العدم فی ترتیب الأثر، لا یخلو عن تسامح؛ لأنّ العدم باطل محض لا أثر له.

و ثالثاً- و هو المهمّ فی الإشکال، دون الأوّلین- و هو منعه قدس سره المقدّمات، مع أنّ المقدّمة الاولی و الثالثة تامّتان و المقدّمة الثانیة غیر محتاجة إلیها.

و ذلک لأنّ ظاهر لسان حدیث الرفع، رفع المشکوک فیه تکویناً، و حیث لم یمکن إرادة الرفع التکوینی فالمراد رفعه تنزیلًا و ادّعاءً، و هو لیس إلّا تنزیل المشکوک فیه منزلة العدم، و مقتضاه أنّ الجزء المشکوک فیه غیر معتبر فی حقّ الجاهل به، و قد

ص: 359

سبق أنّ العرف یحکم بعد ملاحظة حدیث الرفع و دلیل اعتبار الأجزاء و الشرائط بأنّها إنّما تعتبر فی حقّ العالم بها، و لا نحتاج إلی تجشّم إثبات أنّ غیر الجزء المشکوک فیه- مثلًا- مأموراً به، فراجع.

و لو سلّم أنّ لسان تلک الأدلّة الأمر بترتّب الآثار فمقتضاها أیضاً الإجزاء؛ لما عرفت أنّ الظاهر منها هو ترتّب آثار الواقع، و مجرّد جواز الدخول فی العمل- مضافاً إلی عدم کونه أثراً شرعیاً، بل حکم العقل کما أشرنا- لم یکن بحیث یکون أثراً ظاهریاً، فتدبّر.

هذا کلّه فی الاصول غیر المحرزة.

و أمّا الاصول المحرزة فمنها و هو:

ص: 360

3 و 4- أو أنّ الیقین حیث یکون طریقیاً فالمقصود تنزیل المشکوک فیه منزلة المتیقّن بوصف أنّه متیقّن أو ذات المتیقّن.

5- أو أنّ التعبّد بترتیب آثار المتیقّن علی المشکوک فیه.

فإن کان مفاد

«لا ینقض الیقین»

الاحتمال الأوّل- و هو إطالة عمر الیقین فی ظرف الشکّ تعبّداً- فیکون الاستصحاب نظیر الطرق و الأمارات، و الفرق بینهما یکون من جهة أنّ الاستصحاب طریق شرعی، بخلاف الطرق و الأمارات فإنّها طرق عقلائیة، فیکون الکلام فی الاستصحاب الکلام فی الطرق و الأمارات من حیث إنّ القاعدة عند کشف الخلاف تقتضی عدم الإجزاء.

و أمّا لو کان مفاده الاحتمال الثانی فالقاعدة أیضاً عدم الإجزاء؛ لأنّ غایة ما تقتضیه التنزیل هی تنزیل الشکّ منزلة الیقین، و واضح أنّه لو کان متیقّناً بشی ء فأتی بمتعلّقه ثمّ انکشف خلافه فقد عرفت أنّ القاعدة عند کشف الخلاف عدم الإجزاء، فکذلک ما هو منزّل منزلته، و لا فرق بینهما إلّا من جهة أنّ الیقین له جهة الأماریة، بخلاف الشکّ.

و أمّا علی الاحتمالات الاخر- من تنزیل المشکوک فیه منزلة المتیقّن، أو إیجاب ترتیب آثار الواقع علی المشکوک فیه- فالقاعدة تقتضی الإجزاء. نعم لو کان مفاده تنزیل المشکوک فیه منزلة المتیقّن بوصف أنّه متیقّن- لا واقع المتیقّن- فالقاعدة عدم الإجزاء.

فظهر: أنّه علی ثلاثة احتمالات منها تکون مقتضی القاعدة عدم الإجزاء، و فی اثنین منها تکون مقتضی القاعدة الإجزاء.

و لیعلم: أنّه لا معنی لأن یکون الاستصحاب أمارة عقلائیة؛ لأنّه لم یکن بناء العقلاء علیه- لو لم نقل بإحراز بنائهم علی خلافه- بداهة أنّه إذا علم التاجر منهم بحیاة شریکه یوم الخمیس- مثلًا- ثمّ شکّ فی حیاته یوم السبت فلا یرون حیاته یوم

ص: 361

الخمیس أمارة علی حیاته یوم السبت، و الشاهد علی ذلک عدم إرساله أموالًا تجاریة بعنوانه.

نعم، لو احتمل ضعیفاً موته یوم السبت فلا یعتنون بذلک الاحتمال، و لکن لیس ذلک لأجل الاستصحاب، بل لأجل الوثوق و الاطمئنان بالبقاء و ضعف احتمال الخلاف، نظیر بقائهم علی أصالة الصحّة حیث لا یعتنون باحتمال الفساد الموهوم؛ لوثوقهم بصحّة العمل.

بعبارة اخری: قد یکون الیقین السابق أمارة علی البقاء فی اللاحق إذا کان احتمال الخلاف موهوناً؛ لوثوقهم ببقاء ما کان سابقاً عادة و دوامه لو لا المانع إلی ظرف الشکّ، و واضح أنّ هذا لیس باستصحاب، بل أمارة عقلائیة.

إذا عرفت ما ذکرنا فنقول: أبعد الاحتمالات فی قوله علیه السلام:

«لا ینقض الیقین بالشکّ»

؛ احتمال أن یقال: إنّ المراد به تنزیل الشکّ منزلة الیقین؛ لأنّه إن ارید إفهام هذا المعنی کان ینبغی أن یقال: «لیس لک شکّ».

و واضح: أنّ المتراءی بدءاً من «لا تنقض الیقین» أنّ الیقین لصلابته لا ینقضه بالشکّ الذی یکون هیّناً.

و هذا المعنی هو الذی احتملناه سابقاً؛ و لذا قلنا بأماریة الاستصحاب. و لکن بعد التدبّر فی أخبار الاستصحاب و ملاحظة أنّ الشارع لا یکاد یمکن أن یعتبر الشی ء أمارة إلّا إذا کان له أماریة فی الجملة، و واضح أنّه لا یمکن أن یکون الیقین السابق إلّا أمارة إلی ما تعلّق به، و لا یکاد یتعدّی حریمه، فلا یکون الیقین السابق أمارة للشکّ اللاحق، فإذا لم یصلح أن یکون الیقین أمارة لظرف الشکّ فلا یمکن جعل الأماریة له؛ لما عرفت أنّ الشارع بما هو شارع لا یتصرّف فی التکوین، و لا یجعل ما لیس له أماریة أصلًا أمارة.

ص: 362

و قد عرفت آنفاً معنی تأسیسیة الأمارة، و حاصله جعل مصداق من الأمارة غیر المعهودة لدی العقلاء، فیکون وزانها بعد الجعل وزان سائر الأمارات الدارجة بینهم، هذا.

أضف إلی ذلک: أنّ أماریة الاستصحاب مخالف لظواهر أخبار الباب؛ فإنّه علیه السلام فی صحیحة زرارة بعد سؤال زرارة: فإنّه کان علی وضوء و حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم، قال:

«لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ و إنّما ینقضه بیقین آخر»

(1)، فظاهره یعطی بأنّ الإمام علیه السلام بصدد إثبات تنزیل المشکوک منزلة المتیقّن لا تطویل عمر الیقین فی ظرف الشکّ.

و بعبارة اخری: سؤال زرارة عن المشکوک و المتیقّن، فجواب الإمام علیه السلام بقرینة السؤال راجع إلی تنزیل المشکوک منزلة المتیقّن، فیکون قوله علیه السلام:

«فإنّه علی یقین من وضوئه»

علّة لذلک. فالصحیحة لم تکن بصدد ترتیب آثار الیقین فی ظرف الشکّ، بل بلحاظ ترتیب آثار المتیقّن علی المشکوک؛ لأنّه قلّما یتّفق أن یکون الیقین نفسه ذا أثر، بل الأثر غالباً للمتیقّن.

مضافاً إلی أنّه یقبح من زرارة- مع جلالة قدره و عظیم منزلته- أن یسأل عن ترتیب آثار بقاء نفس الیقین مع انتقاضه فی ظرف الشکّ. نعم العنایة فی التعبیر فی کلام الإمام علیه السلام بنفس الیقین؛ و لذا قلنا- کما سیجی ء- بجریان الاستصحاب فی کلّ من الشکّ فی المقتضی و الرافع.

و بالجملة: ظاهر قوله علیه السلام:

«لا ینقض الیقین بالشکّ»

یعطی بأنّ العنایة فی لسان الدلیل بالیقین و الشکّ، و أنّ الیقین لصلابته لا ینقضه الشکّ، و لکن بقرینة

ص: 363

وقوعه جواباً عن سؤال زرارة- حیث سأل عن ترتیب آثار المتیقّن علی المشکوک- و بقرینة کون الیقین طریقیاً یکون ذلک بلحاظ ترتّب آثار المتیقّن علی المشکوک و یکون مراده علیه السلام إمّا ترتیب آثار المتیقّن علی المشکوک فیه، أو تنزیل المشکوک فیه منزلة المتیقّن بلحاظ ترتیب الآثار، فیکون لسانه مثل لسان الاصول غیر المحرزة الإجزاء، و قد سبق آنفاً تقریب الإجزاء فی لسان اعتبار الاصول غیر المحرزة بعد کشف الخلاف. فالکلام فی تقریب الإجزاء فی الاستصحاب هو الکلام فی الإجزاء فی الاصول غیر المحرزة.

کما أنّ إشکال المحقّق العراقی قدس سره الذی أورده هنا هو الذی أورده فی الاصول غیر المحرزة(1)، فجوابه هو الذی ذکرناه هناک(2)، فلاحظ و تدبّر.

ص: 364

و ما ورد بصورة «یمضی» مرجعه إلی عدم الاعتناء بالشکّ؛ و لذا جمع علیه السلام بین کلمة

«یمضی»

و بین قوله:

«شکّک لیس بشی ء»

فی صحیحة زرارة؛ حیث قال: